IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Praktik Manhaj Antisipatif Malikiyah dalam Jual Beli, Hukuman dan Zakat

Sabtu 22 Desember 2018 9:0 WIB
Share:
Praktik Manhaj Antisipatif Malikiyah dalam Jual Beli, Hukuman dan Zakat
Al-Syâthibî dalam al-Muwâfaqât menyebutkan bahwa Imam Anas ibn Mâlik banyak menggunakan istilah saddu al-dzarâi’ dalam beberapa kajiannya. Saddu al-dzarâi’ adalah sebuah upaya antisipatif dengan jalan memprediksi kemungkinan terjadinya hal-hal berbahaya dan dapat menimbulkan mafsadah di kemudian harinya. Konsep prediktif ini menyerupai sebuah hipotesa (dugaan awal) akan terjadinya sesuatu berdasarkan indikasi (illah) yang menunjukkan kemungkinan besar hal tersebut bakal terjadi. 

Baca juga: Prioritas Maslahat dalam Fiqih Maqashid Mazhab Maliki
Sebuah contoh misalnya ada sebuah perusahaan minuman keras dengan bahan baku anggur. Menurut mazhab Maliki, jual beli anggur ke perusahaan tersebut diputus sebagai tidak sah. Tidak sahnya jual beli ini bukan karena faktor akadnya yang rusak, akan tetapi sebagai bagian dari uqûbât (sanksi) bagi perusahaan tersebut sehingga ia tidak lagi bergerak dalam bidang pembuatan minuman keras tersebut. Hukum ketidaksahan jual beli ini juga berlaku untuk jual beli sajam (senjata tajam) kepada orang yang diduga kuat hendak melakukan perampokan, musuh orang Islam, atau teroris dan pengacau. Yang menarik adalah, Imam Malik banyak membahas saddu al-dzarâi’ ini hanya dalam pembahasan bab jual beli, hukuman (uqûbât) dan pernikahan. Entah di bab lain, ada pembahasan bab ini juga atau tidak. Masih sebatas ini untuk sementara waktu hasil telaah penulis. 

Tidak sahnya jual beli sebagaimana disebutkan di atas – dalam mazhab Mâlikî – adalah sebab ada faktor pertimbangan kemungkinan munculnya kerusakan (mafsadah) sehingga menyelisihi maksud pokok dari syarî’ah (maqâshid al-syarî’ah) dalam menjaga dlarûriyyatu al-khamsah (5 kebutuhan primer penjagaan). Sekarang, mari bandingkan dengan mazhab Hanafi dan Syafi’i. Dalam mazhab Hanafi dan mazhab Syafi’i, sah atau tidaknya jual beli tergantung pada akad atau transaksi yang dibangun. Akad yang sah dalam kedua mazhab ini adalah manakala syarat-syarat akad terpenuhi dan pelaku akadnya memenuhi syarat. Untuk akad yang syarat dan pelakunya tidak memenuhi ketentuan syara’, maka akadnya disebut dengan akad yang bathil. Jadi, dalam kasus jual beli sajam dan anggur untuk tujuan sebagaimana maksud di atas, oleh kedua Mazhab Hanafi dan Syafi’i tetap diputus sebagai sah jual belinya. Adapun kemudian anggur dan sajam itu diperuntukkan untuk tujuan kerusakan atau tidaknya oleh pembeli, seluruhnya diserahkan kepada Allah SWT. 

Dalam persoalan uqûbât, Imam Malik menempatkan pengetatan terhadap hukumannya. Dalam mazhab Mâlikî, orang yang berkali-kali tercatat melakukan perbuatan hukum, maka bagi ia bisa dijatuhi hukuman yang lebih berat dari sebelumnya, meskipun tingkat kesalahan atau pelanggaran yang dilakukan memiliki derajat yang sama. Tujuan dari pengetatan hukum ini adalah untuk memberikan efek jera kepada pelaku. Konsepsi ini konon diqiyaskan (dianalogikan) dengan tindakan yang pernah dilakukan oleh Umar bin Khathab dalam mencegah muslim ahli ma’shiyat dari menerima bagian zakat, meskipun mereka pada dasarnya mereka masuk kelompok ashnaf zakat. Pertimbangan yang berbeda terjadi pada mazhab Syafi’i, bahwa muslim ahli ma’shiyat tetap disamakan kedudukannya dengan muallaf (orang yang baru masuk Islam) sehingga memerlukan terus pembinaan. 

Jika kita cermati beberapa kasus di atas, nampaknya, semangat yang diusung oleh Mazhab Imam Mâlik dalam menerapkan konsep saddu al-dzarîah adalah berangkat dari semangat yang sama dengan konsep istishlah, sebagaimana yang telah diuraikan terdahulu, yaitu jalbu al-mashalih muqaddamun ‘ala dar-i al-mafâsid (mendahulukan menarik kemaslahatan, mengakhirkan menolak mafsadah). Kemaslahatan yang dimaksud adalah kemaslahatan umum. Sedikit agak berbeda dengan konsepsi umum Mazhab Hanafi dan khususnya mazhab Syafi’i, yaitu dar-u al-mafâsid muqaddamun ‘ala jalbi al-mashâlih (mendahulukan menolak kerusakan, menarik kemaslahatan kemudian). Kerusakan yang dimaksud adalah petani anggur dan penjual senjata tajam yang tentu jumlahnya adalah lebih besar dan menyangkut hajat hidup orang banyak. Perbedaan terjadi pada fokus pertimbangan masing-masing mazhab yang diikutsertakan dalam mengeluarkan sebuah hukum. 

Suatu ketika penulis pernah ditanya tentang persoalan hukum fiqih tentang jual beli makanan yang pengolahannya dicampur dengan pupuk. Kasus ini pernah ramai dilansir oleh Harian Kompas pada 31 Maret 2015, jadi kurang lebih 3 tahun yang lalu. Pertanyaan yang ditujukan ke penulis, adalah: pertama, sahkah jual beli makanan tersebut? Dan kedua, halalkah makanan tersebut? Apa yang selanjutnya penulis jawab dalam hal ini mengikut dua manhaj maqashid, yaitu antara mazhab Maliki dan mazhab Syâfi'i. 

Menurut Mazhab Mâliki, hukum jual beli makanan tersebut adalah tidak sah disebabkan faktor unsur tambahan yang tidak lazim dan sengaja dimasukkan ke dalamnya. Adanya kemungkinan unsur yang bisa menimbulkan mafsadah menjadi faktor pertimbangan antisipatif yang utama. Kemaslahatan pembeli yang jauh lebih banyak jumlahnya harus mendapat jaminan penjagaan dari sisi syariat. Semua ini adalah berdasarkan konsepsi saddu al-dzarâi’ mazhab Maliki yang harus mendahulukan kemaslahatan umum dan universal. 

Adapun menurut mazhab Syâfii, maka hukum jual beli makanan tersebut adalah sah dengan catatan selagi unsur tambahan yang tidak lazim dan sengaja dimasukkan ke dalam makanan tersebut belum teruji sifat bahayanya. Misalnya, dasar yang diambil dalam hal ini adalah pendapat al-Ghazâly soal makanan:

وأما النبات فلا يحرم منه إلا ما يزيل العقل أو يزيل الحياة أو الصحة فمزيل العقل البنج و الخمر وسائر المسكرات ومزيل الحياة السموم ومزيل الصحة الأدوية في غير وقتها

Artinya: “Adapun tumbuh-tumbuhan, maka tidak haram selagi tidak bersifat bisa menghilangkan akal dan nyawa atau berpengaruh terhadap kesehatan. Contoh unsur yang bisa menghilangkan akal misalnya adalah ganja, khamr, dan semua tumbuhan yang mengandung bahan memabukkan. Contoh unsur yang bisa menghilangkan nyawa adalah racun, dan yang bisa menghilangkan kesehatan adalah mengkonsumsi obat-obatan tidak pada waktunya (penyalahgunaan obat).” (Abû Hâmid al-Ghazâly, Ihyâ Ulûmu al-Dîn, Jilid 2, Beirut: Daru al-Kutub Al-Ilmiyyah, 2003, 92)

Berdasarkan kategori ini, maka makanan yang ditambahi dengan unsur lain di dalam dzatnya makanan, maka ia masih masuk unsur halâl selagi tidak memenuhi beberapa unsur yang tersebut di dalam kitab Ihyâ Ulûmu al-Dîn li al-Ghazâly di atas, antara lain: dapat menghilangkan akal, memabukkan, bersifat meracuni dan menghilangkan kesehatan. Dari kesekian syarat makanan halal tersebut, yang paling penting adalah adanya bukti riset yang menyatakan adanya al-dlararu al-lâhiq (unsur bahaya yang langsung bisa ditemui). Jika hal ini tidak bisa dinyatakan buktinya, maka makanan tersebut masih masuk unsur halal dan jual beli dengannya adalah sah. Keputusan hukum ini mengikut pada jargon utama mazhab Syâfi'i yaitu dar-u al-mafâsid muqaddam ‘ala jalbi al-mashâlih (mengutamakan menolak mafsadah, menarik kemaslahatan kemudian). Mafsadah universal yang hendak dijaga dalam mazhab ini adalah produsen yang sudah terlanjur keluar biaya banyak sementara bukti kerusakan tidak dijumpai pada konsumen. Wallâhu a’lam bish shawâb.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim
 

Tags:
Share:
Sabtu 22 Desember 2018 21:30 WIB
Hukum Tak Memberitahukan Cacat Barang kepada Pembeli
Hukum Tak Memberitahukan Cacat Barang kepada Pembeli
Sebuah kontrak jual beli, pada dasarnya adalah menghendaki didapatkannya barang yang baik dan selamat dari cacat oleh pembeli. Kaidah ini merupakan dasar utama berbagai macam transaksi jual beli. Untuk itulah dalam urusan transaksi jual beli, selalu disertai adanya akad khiyar. Khiyar, secara syara’ didefinisikan sebagai:

أن يكون لأحد العقدين أو كلهما الحق في اختيار أحد الأمرين: إما بإمضاء العقد أو فسخه

Artinya: “Suatu hak untuk menentukan pilihan oleh salah satu atau kedua-duanya dari orang yang melakukan transaksi, yaitu meneruskan akad atau membatalkannya.” (Al-Bujairâmî, Tuhfatu al-Habîb ‘ala Syarhi al-Khathîb, Beirut: Thab’atu Dâr al-Ma’rifah, tt., Juz 2: 26)

Ada 4 macam khiyar, yaitu khiyar majelis, khiyar aib, khiyar ru’yah dan khiyar ghabn. Terkait dengan penjelasan masing-masing khiyar, akan dibahas dalam tema kajian mendatang. Dalam kesempatan ini pengkaji ingin mengajak untuk membahas hubungan khiyar ini – dari sisi fiqih maqashid – dan hubungannya dengan tema kita tentang kewajiban pemberitahuan cacat kepada pembeli oleh penjual!

Kembali pada konteks keselamatan barang dari cacat, sebenarnya merupakan hak dan tanggung jawab pembeli untuk memeriksa setiap barang yang akan dibelinya. Bila ditemui adanya cacat pada barang, maka pembeli bisa memakai haknya untuk melakukan opsi membatalkan perjanjian, ataukah melanjutkan akad. Jadi, pada dasarnya cacat barang, tidaklah cukup untuk menjadi alasan bagi wajibnya penjual untuk memberitahukannya sebab ada hak pembeli untuk memeriksa barang yang dibutuhkannya serta hendak dibelinya. 

Kali ini mari kita hadirkan sebuah ilustrasi yang umum terjadi. Seorang pedagang telepon genggam (handphone), menjual berbagai merek handphone. Ada merk Samsung, OPO, Advan, LG, Lenovo dan lain sebagainya. Yang menjadi pertanyaan adalah, apakah wajib bagi penjual memberitahu kelemahan masing-masing dari HP tersebut kepada pembeli? Berikutnya adalah apakah wajib bagi penjual untuk mengetahui perbandingan keunggulan dan kelemahan dari masing-masing handphone lalu memberitahukannya kepada pembeli? Bukankah setiap kelemahan adalah termasuk cacat barang? 

Bayangkan bila memberitahukan tersebut adalah sebuah kewajiban yang harus diemban oleh penjual! Sudah pasti sebelum pedagang melakukan jual beli handphone, maka ia wajib untuk belajar dulu tentang handphone yang hendak diperjualbelikannya, bukan? Jika hal ini dibenarkan, lantas apa fungsinya hak rahasia dagang yang diatur oleh pemerintah dalam Undang-Undang No. 30 Tahun 2000 tentang Rahasia Dagang? Padahal jelas sekali di dalam undang-undang tersebut disebutkan hak kerahasiaan masing-masing merk dagang adalah dilindungi oleh pemerintah, termasuk juga sistem pemasarannya. Bagaimana sebuah produk dirakit dan disusun sehingga menjadi keunikan dan ciri khas sebuah produk, adalah dilindungi di dalam undang-undang tersebut. 

Bagaimanapun juga, setiap orang yang hendak melakukan transaksi jual beli, pasti mereka menyadari risiko masing-masing barang. Tidak ada barang produksi yang sempurna di dunia ini. Di dalam tiap-tiap produk sudah barang tentu ada kelemahannya. Namun, diperbolehkan oleh undang-undang untuk tidak diberitahukan mengingat hal itu adalah salah satu kerahasiaan dagang. Rahasia dagang tidaklah sama dengan istilah tadlîs (menyembunyikan cacat barang secara disengaja untuk tujuan mengelabui pembeli).

Selanjutnya kita beralih pada pedagang barang second (bekas), seperti mobil, laptop, komputer, sepeda motor dan sejenisnya. Setiap barang second, sudah pasti ada sisi lemahnya akibat dari pemakaian. Apakah wajib juga bagi pedagangnya untuk memberitahukan segala kelemahan dan cacat dari barang tersebut kepada pembeli? 

Penting digarisbawahi bahwa jika memberitahukan cacat adalah sebuah kewajiban penjual, maka agar dapat mengenali cacat barang dagangan sebagaimana telah disebutkan di atas, maka wajib pula bagi penjual untuk mempelajari seluk-beluk barang dagangan. Jika demikian halnya, maka lantas di mana kedudukan dari khiyar dalam jual beli? Tentu akan menjadi semakin ribet, bukan? Ribet itu tidak hanya bagi pembeli, sudah pasti dampak terbesarnya adalah pedagang, karena ia yang menjadi terkena khithab (perintah) untuk pemberitahuan tersebut.

Baca juga:
Hukum Jual Beli Barang Milik Orang Lain
Jual Beli Barang yang Digadaikan Menurut Hukum Islam
Untuk menjawab segala persoalan itu semua, maka kita kembalikan pada asal perintah ditetapkannya khiyar dalam jual beli, adalah disebabkan karena adanya beberapa hikmah, antara lain: 

1. Bahwa di dalam jual beli, harus ada unsur kerelaan antara masing-masing pihak pelaku transaksi. Agar tercapai maksud dari kerelaan ini, maka diadakanlah khiyar (opsi pembatalan atau melanjutkan akad)

2. Bahwa yang disyaratkan dalam jual beli adalah terbebas dari unsur gharar (penipuan). Penipuan dianggap terjadi manakala barang yang dibeli tidak sesuai spesifikasinya dengan yang dikehendaki oleh pembeli, atau barang yang dibeli tidak sebagaimana yang dijanjikan oleh penjual kepada pembeli. Untuk itulah kemudian perlu adanya khiyar agar tercapai tujuan puasnya pembeli, karena bagaimanapun keduanya akan saling menyadari bahwa dalam setiap produk pasti memiliki nilai kelemahan yang tidak perlu disebutkan. 

3. Pada dasarnya, khiyar ditetapkan adalah fokus pada tercapainya kepuasan pembeli terhadap barang yang dibelinya. 

Ada perbedaan sedikit antara konsep kerelaan dengan kepuasan. Orang yang rela belum tentu dia puas, karena adanya peluang bahwa kerelaannya adalah karena terpaksa sebab tidak ada pilihan lain. Namun orang yang puas sudah pasti ia rela. Jadi, pada dasarnya tujuan puncak dari jual beli adalah pada kepuasan. Jika kepuasan ini tidak tercapai, maka paling tidak, opsi terakhir adalah keduanya saling merelakan. Unsur saling merelakan ini selanjutnya yang ditetapkan oleh syara’ sebagai ‘an tarâdlin (saling rela). Itulah sebabnya yang ditetapkan dalam syariat adalah upaya mewujudkan saling rela tersebut, melalui mekanisme penentuan opsi khiyar.

Mekanisme Penentuan Kerelaan

Di kalangan fiqih empat mazhab, ada perbedaan dalam menerapkan standar kerelaan. Mazhab Hanafi menyebutkan ada kurang lebih 17 macam mekanisme khiyar. Mazhab Maliki menyebutkan ada dua mekanisme, yaitu (1) mekanisme melihat dan meneliti yang selanjutnya dikenal dengan istilah khiyar al-tarawwi, dan (2) mekanisme garansi. Misalnya, untuk lampu Philips dengan jaminan 1 tahun garansi tidak akan putus, ternyata sebelum 1 tahun pemakaian, ia putus. Maka dalam hal ini pihak pembeli bisa mengembalikan barangnya disebabkan adanya garansi. Mekanisme semacam ini dikenal sebagai khiyar nâqishah. Mazhab Syafi’i mengakui adanya mekanisme khiyar nâqishah ini ditambah dengan satu mekanisme lagi yaitu mekanisme khiyar al-tasyahhi. Khiyar al-tasyahhi dilakukan dengan jalan memberi peluang kepada pembeli untuk menentukan pilihannya selang jangka waktu yang sedikit lama dari umumnya jual beli. Biasanya mekanisme ini ditujukan untuk memberi peluang kepada pembeli melakukan pertimbangan jadi atau tidaknya melakukan opsi jual beli, karena barang yang dibeli bernilai tinggi. Contoh penerapan khiyar al-tasyahhi ini adalah jual beli mobil, rumah, dan sejenisnya. Ulama Hanabilah menetapkan mekanisme khiyar menjadi 8. 

Penting dicatat bahwa dari keempat mazhab tersebut, tidak satu pun dari mereka menyebut kewajiban memberitahu cacatnya barang. Dalam salah satu khiyar, justru mereka menyebutkan adanya khiyar aib, dengan wujud aibnya barang yang sudah tampak secara jelas (aib jaly). Namun, untuk aib khafy (cacat barang yang bersifat samar dan tidak signifikan), tidak disebutkan kewajiban untuk memberitahu oleh penjual kepada pembeli. Yang dilarang oleh keempat mazhab tersebut adalah melakukan tadlis, yaitu menyembunyikan aib yang jaly (nyata), kemudian dipoles sedemikian rupa sehingga seolah-olah berwujud sebagai barang bagus, padahal aibnya ditutup dengan kemasan saja. Digambarkan dalam mazhab Syafi’i, ibarat jual beli kurma dalam tumpukan, lalu bagian luarnya diisi dengan kurma yang bagus, sementara bagian dalamnya diisi dengan kurma yang buruk. Untuk memahami hal ini, pembaca bisa kembali membaca tulisan sebelumnya tentang jual beli borongan. Inilah yang dimaksud dengan istilah tadlis yang diharamkan karena adanya unsur menipu. Wallahu a’lam bish shawab.

Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Sabtu 22 Desember 2018 20:30 WIB
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Percaya atau tidak, sebenarnya dalam konsep bangunan fiqih mazhab Syafi’i, keberadaan al-mashâlih (upaya mendapatkan kemaslahatan) adalah termasuk bagian yang kurang diperhatikan dalam skema penggalian hukumnya. Jika anda penasaran dengan statemen ini, mari kita lihat kembali ilustrasi contoh kasus yang dulu pernah penulis sampaikan, yaitu jual beli barang yang tidak tampak. 

Ilustrasi klasik adalah jual beli buah kelapa. Untuk menghindari kerugian pembeli terhadap buah kelapa yang dibelinya sebagai buah dari ketidaktahuan (jahâlah), maka mazhab Imam Syafi’i mengharuskan buah kelapa tersebut dikupas terlebih dahulu. Ketiadaan jahâlah ini masuk unsur syarat dalam jual beli lho! Nah, menarik bukan?

Demikian halnya dengan jual beli barang lewat bai’u al-mu’athah (jual beli tanpa transaksi), melainkan hanya berpedoman pada ‘urf yang berlaku saja. Dan ini pun masih dibatasi, bahwa barang yang dijual adalah tidak boleh berupa barang yang bernilai tinggi. Kalau barang yang remeh-temeh dan berharga kisaran 10 ribu ke bawah masih ada legalisasi kebolehannya. Termasuk jual belinya anak kecil, yang menurut mazhab Syafi’i adalah dilarang disebabkan karena ia bukan ahli tasharuf (ahli dalam mengelola harta). Syarat ahliyati al-thasarruf ini juga masuk unsur syarat dalam rumpun jual beli mazhab Syafi’i. Lantas bagaimana sebenarnya mazhab Syafi’i ini menempatkan mashalih (menarik kemaslahatan) dalam fiqihnya tersebut? Mari kita kaji!

Pertama, kita amati bangunan sumber hukum (mashâdiru al-ahkâm) mazhab Syafi’i terlebih dahulu. Imam Syafi’i menyatakan bahwa sumber hukum dalam Islam itu ada 4, yaitu Al-Qurân, Al-Hadîts, Ijmâ dan Qiyâs. Selanjutnya, mari kita tengok sejarah munculnya qaul qadim dan qaul jadîd Imam Syafi’i. Sebelum sampai ke pembahasan itu, kita patut untuk bertanya: apabila praktik sumber hukum Imam Syafi’i adalah hanya berpaku pada keempat mashâdiru al-ahkâm di atas, mengapa terjadi perbedaan hukum dalam beberapa hal antara qaul qadim (pendapat lama; fatwa saat beliau di Iraq) dan qaul jadid (pendapat baru; fatwa saat beliau di Mesir), padahal kedua pendapat ini muncul dari seorang mujtahid yang sama? Mungkinkah Imam Syafi’i tidak konsisten dalam metode penggalian hukumnya? Inilah yang patut kita cermati. 

Imam Syafi’i, nama lengkapnya adalah Abû Abdillâh Muhammad ibnu Idrîs ibnu ‘Abbas ibnu Utsman ibnu Syafi’ ibnu Sa’ib ibnu Ubaid ibnu Abî Yazîd ibnu Hâsyim ibnu Muthallib ibnu Abd al-Manaf ibnu Qushay al-Syâfi’i al-Quraisy. Beliau lahir di wilayah perkampungan ‘Asyqalân - wilayah dataran tinggi pegunungan Ghalan - tempat kelahiran ulama besar abad berikutnya yaitu Syekh Ibnu Hajar al-Asyqalâny, di Gaza, Palestina. Tahun kelahiran Imam Al-Syafi’i adalah tahun 150 H dan wafat di perkampungan Fusthâth - Mesir, pada tahun 204 H. Jasadnya dimakamkan di wilayah yang sekarang terkenal sebagai Turbat al-Syafi’î, dekat Masjid al-Syafi’î, Mesir. Pada usia 13 tahun, Imam Syafi’i sudah dikirim ke Madînah al-Munawwarah untuk berguru kepada Imam Mâlik, yang terkenal sebagai ulama besar saat itu. Beliau juga pernah bertemu dan berguru kepada Sufyan ibnu ‘Uyainah dan murid-murid Imam Abu Hanîfah, di antaranya Muhammad bin Hasan, pemilik kitab Fiqh al-Irâqy – yaitu fiqih ke-iraq-an. Melihat dari diksinya, maka kitab fiqih ini memang disesuaikan dengan kondisi masyarakat Iraq. Sebuah pengertian yang hampir sama dengan istilah fiqih ke-Indonesia-an atau Islam Nusantara saat ini yang berisi manhaj (metode berpikir) penganut Mazhab Syafi’i dalam menyikapi realitas Nusantara. 

Qaul qadim Imam Al-Syafi’i dituangkan dalam kitab yang berjudul al-Hujjah. Perawi dari kitab ini adalah Imam Ahmad ibnu Hanbal (Imam Hanbalî), Abû Tsaur, Za’farânî dan al-Karâbisî. Qaul jadîd beliau dituangkan dalam al-Umm yang diriwayatkan oleh murid-murid al-Syafi’i, antara lain: al-Muzannî, al-Buwaithî, al-Rabî’ dan al-Jizi. Sebelum al-Umm, beliau sempat menulis sebuah kitab yang menggambarkan keluasan dan kedalaman penguasaan beliau di bidang usul fiqih, yaitu kitab al-Risâlah. Qaul qadim ditulis saat beliau masih tinggal di wilayah Baghdad, Iraq. Sementara qaul jadîd ditulis oleh beliau ketika berada di Mesir. 

Latar belakang munculnya qaul jadîd (pendapat yang baru) dari Imam Syâfii adalah beliau melihat adanya realitas dan masalah baru yang berbeda dengan keadaan yang ditemuinya saat beliau berada di Baghdad. Akhirnya, berangkat dari kenyataan itu, beliau dipaksa untuk melakukan kajian ulang lagi untuk menyesuaikan dengan realitas dan kondisi baru itu. Sebagai tokoh yang ditempa dengan berbagai aliran fiqih selama perjalanan keilmuannya, dengan mudah beliau menyerap semua permasalahan sehingga lahir pendapat baru hasil ijtihadnya. Namun yang menarik adalah beliau ternyata tidak menyatakan bahwa pendapat baru tersebut bersifat me-nasakh (menghapus) dari pendapat yang lama kecuali pada kasus yang disebutkan nasakh-nya dan adanya kondisi yang sesuai (waqî’). 

Mencermati frasa “kecocokan kondisi” seolah membawa kita pada pemahaman: 

1. Ternyata kedua qaul qadim dan qaul jadid Imam Syafi’i tidaklah semata lahir dari ruang hampa atau sekedar menukil teks. Kedua versi hasil ijtihad itu lahir akibat sosio-historis yang melingkupinya sehingga harus dilakukan kajian ulang terhadap produk fiqih. Ini artinya, bahwa dalam setiap produk fiqih pada dasarnya adalah bukan merupakan sesuatu yang bersifat baku. Ia masih menerima sebagai sebuah bahan untuk didialogkan (qâbilu al-nuqasy). 

2. Ada sisi lain yang menuntut untuk turut dipertimbangkan dalam proses istidlâl dan istinbath, yakni kemaslahatan, meskipun porsi penempatannya adalah sangat kecil, yaitu setelah ditemui adanya realitas baru berupa dalâlah (objek hukum). Teori kemaslahatan dalam fiqih mazhab Syafi’i, baru diakui dan diterima sebagai metode istidlâl (penggalian dalil) oleh kalangan Syafi’iyah - seperti Syekh Zakaria al-Anshary dan Syekh Muhyiddin Abû Yahya Al-Nawawi - setelah dua abad berikutnya sepeninggal beliau.

3. Namun yang lebih menarik lagi adalah Imam Syafi’i tidak pernah menggunakan istilah maqashid al-syarîah (tujuan pokok syariat) untuk menggambarkan maksud dari metode istidlâl-nya (pengambilan dalil). Beliau langsung saja menempatkan pertimbangan sisi kemaslahatan tersebut setelah menemui kebuntuan dalam penggunaan dalil yang berdasar dalil Al-Qurân, al-Hadîts, Ijmâ dan Qiyâs. Metode istidlâl (pengambilan dalil) ini tampak sekali saat beliau menerapkan metode qiyâs dalam penggalian hukum dan seluruhnya tergambar di dalam kitab beliau yang bertajuk “al-Risâlah”. 

4. Terakhir adalah, baik qaul jadid dan qaul qadim adalah tidak berkedudukan sebagai nasikh dan mansukh (penghapus dan yang dihapus). Jadi, keduanya ada saatnya bisa digunakan setelah mencermati adanya kesesuaian situasi dan kondisi yang melingkupi para pengkaji. Wallâhu a’lam bish shawâb


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah-Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Jumat 21 Desember 2018 22:0 WIB
Adakah Unsur Riba pada Aplikasi GoPay, OVO dan GoFood?
Adakah Unsur Riba pada Aplikasi GoPay, OVO dan GoFood?
Beberapa waktu ini marak beredar sebuah tulisan yang menyebut bahwa jual beli dengan aplikasi GoPay dan GoFood adalah riba. Riba terjadi akibat bersatunya akad utang yang direpresentasikan oleh fitur deposit GoPay dengan diskon.

Diskon berupa potongan harga akibat penggunaan deposit dalam transaksi ini yang kemudian disebut oleh salah satu ustadz tersebut dipandang sebagai riba. Riba terjadi akibat mengutangi perusahaan penyedia layanan GoPay, OVO dan GoFood selanjutnya pihak yang mengutangi mendapat imbal manfaat berupa potongan harga.

Selanjutnya, ustadz tersebut merekomendasikan sejumlah alternatif agar selamat dari riba pemanfaatan aplikasi tersebut, antara lain:

• Dipersilakan menggunakan Go-Pay namun harus memastikan agar saat membuka rekening di bank yang terdapat fasilitas Go-Paynya, kita diminta menghilangkan klausa pertambahan atas uang yang disimpan (diutangkan), dan akad tentang tambahan bunga tiap bulannya harus dihilangkan.

• Dipersilakan menggunakan Go-Pay namun diimbau agar tidak menerima tambahan manfaat berupa discount itu supaya tidak terjadi riba dalam muamalah Ojek Online dan Go-Pay tersebut.

• Jika tidak bisa menghilangkan diskon atau potongan harga dari Go-Pay, maka dipersilakan melakukan pembayaran kontan.

Sebenarnya penulis sudah pernah membahas kasus ini dari sudut pandang literasi fiqih klasik. Perbedaan penulis dalam hal ini dan ustadz tersebut sebenarnya pada sisi cara pembacaan dan cara menempatkan duduk masing-masing elemen penyusun Go-Pay dan aplikasi sejenisnya.

Ada beberapa poin yang lepas dari sisi pengamatan sang ustadz tersebut selaku pengkaji di atas, antara lain sebagai berikut:

Pertama, di dalam fitur Go-Pay, OVO dan Go-Food, semua barang yang dipesan sudah ditetapkan harganya oleh perusahaan. Fitur ini sama sekali tidak disinggung oleh ustadz tersebut melainkan hanya berfokus pada pembacaan bahwa pembeli telah mengutangi pihak Go-Pay yang selanjutnya ia mendapatkan imbalan karenanya.

Yang benar dalam hal ini sebenarnya imbalan dari deposit yang disimpan di dalam Go-Pay, atau diskon harga makanan? Jika imbalan berupa potongan harga itu adalah disebabkan diskon harga makanan, mengapa diskon ini tidak boleh diberikan? Padahal harga produk yang dijual sudah jelas.

Sama seperti dengan seandainya ada seorang pedagang baju dititipi uang oleh rekannya. Kebetulan rekannya tersebut hendak belanja baju ke tempat si pedagang yang dititipinya. Dan pedagang sudah menetapkan bahwa saat itu tengah ada diskon pembelian buat semua pelanggan.

Lantas, si rekan yang tengah butuh baju tadi membeli apa yang diperlukannya ke pedagang tersebut sehingga ia berhak menerima diskon dari pedagang, apakah diskon semacam ini dipandang sebagai riba? Tentu tidak, bukan?

Bukankah pula uang yang dititipkan tersebut termasuk akad wadi’ah. Sebagaimana deposit yang terdapat dalam fitur Go-Pay yang kemudian dibahasakan oleh sang ustadz sebagai bank adalah juga mengikuti prinsip akad wadi’ah yadu al-dhammanah (akad titip dengan jaminan keamanan nilai) ini?

Inilah uniknya. Semua hal yang krusial justru tidak mendapatkan sorotan oleh pengkaji pada tulisan tersebut. 

Kedua, akad wakalah ditambah imbalan kepada pihak driver tidak menjadi dasar pertimbangan utama sang pengkaji dalam tulisan tersebut. Ia menilai bahwa si driver telah mengutangi terlebih dahulu pihak konsumen untuk membeli barang, lalu barang yang sudah ada di tangannya dijual kembali dengan mengambil keuntungan.

Ia menyebut akad ini sebagai akad jual beli yang digabung dengan pesan. Selisih harga beli dari toko dengan harga yang diberikan kepada konsumen driver dipandang sebagai riba karena faktor utang piutang tersebut.

Sang pengkaji di sini tidak melihat sama sekali, apakah utang tersebut merupakan yang dikehendaki oleh konsumen ataukah tidak? Bukankah utang itu merupakan hal yang sebenarnya tidak dikehendaki oleh konsumen?

Andaikan pihak yang dipesani sudah datang dengan membawa barang yang dipesan, tentu pihak pemesan pun juga ada jaminan untuk membayarnya. Yang menjamin adalah undang-undang perlindungan produsen dan konsumen.

Keberadaan Undang-Undang ini dibentuk disebabkan ada faktor relasi yang harus dijamin seiring perlindungan konsumen dan produsen yang saat transaksi tidak mengenal satu sama lain dan harus ada perusahaan lain yang bergerak menjadi wasîlah (perantara) di antara keduanya.

Sebuah ilustrasi, ada seorang pembeli ingin membeli sesuatu di pasar. Lalu ia bertemu dengan pengendara sepeda motor yang ditemuinya di jalan agar sudi membelikan kebutuhannya.

Lalu, tanpa adanya jaminan apa pun ia menyerahkan sejumlah uang kepada pemilik kendaraan tersebut. Amankah kira-kira model transaksi semacam ini? Tentu tidak, bukan? Berbeda, apabila si pemilik kendaraan bermotor itu adalah pihak yang berada di bawah sebuah koordinasi perusahaan yang bergerak dalam bidang jasa kemudian proses titipnya melewati mekanisme tertentu yang disepakati keduanya.

Ketidakamanahan utusan perusahaan yang ditugaskan mewujudkan pesanan konsumen, akan menjadi dapat dipertanggungjawabkan seiring ada jaminan dari perusahaan yang mengoordinasinya. Karena bagaimanapun, lancarnya orderan perusahaan, sehingga berbuah pada keuntungan perusahaan adalah bergantung pada bagaimana pelayanannya kepada konsumen. Sebagaimana sebuah qaidah:

الخراج بالضمان

Artinya, “Output (untung-rugi) adalah berbanding lurus dengan risiko (bagaimana perusahaan menerapkan jaminan pelayanannya).”

Utang konsumen merupakan imbas samping dari pemakaian aplikasi saat pengguna jasa aplikasi Go-Pay, OVO dan Go-Food melakukan deal pemesanan makanan dengan harga yang sudah tertera. Jadi, sampai di sini, seharusnya berlaku kaidah fiqih bahwasanya:

العبرة في العقود للمقاصد و المعاني لا للألفاظ والمباني

Artinya, “Akad bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan dan juga makna yang terkandung di dalamnya, dan bukan sekadar ucapan dan juga ungkapan.”

Maslahah yang dikehendaki dan berlaku universal pemakaian aplikasi Go-Pay, OVO dan Go-Food adalah kemudahan konsumen mendapatkan kebutuhannya sementara ia masih bisa melaksanakan tugas pokoknya yang lain. Kemaslahatan bagi perusahaan adalah lancarnya jasa yang ia tawarkan diorder oleh konsumen.

Keharusan memerinci satu per satu agar tidak memenuhi unsur jahâlah dalam jual beli justru dapat berujung pada mempersulit konsumen dan bisa menambah cost (biaya) yang dikeluarkannya. Kesulitan semacam ini termasuk bagian dari mafsadah yang harus dihindari, sebagaimana kajian kita dalam maqashid Imam Anas bin Mâlik yang telah kita lewati terdahulu.

Prinsip yang harus dijaga produsen adalah semakin banyak konsumen melakukan order, semakin banyak pula keuntungan yang ia dapatkan. Sebaliknya, semakin sedikit konsumen melakukan order, semakin sedikit pula keuntungan yang diterimanya.

Agar banyak mendapatkan order, maka ia harus amanah, sebagaimana hal ini adalah praktik yang disetujui oleh syariat. Wallâhu a’lam bi al-shawâb.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri Pulau Bawean