IMG-LOGO
Ekonomi Syariah

Fath al-Dzari’ah, Manhaj Inovatif dalam Penetapan Hukum Islam

Kamis 27 Desember 2018 17:30 WIB
Share:
Fath al-Dzari’ah, Manhaj Inovatif dalam Penetapan Hukum Islam
Ilustrasi (via ss.lv)
Jika sebelumnya kita pernah membahas manhaj antisipatif (sadd al-dzarâi’), maka kali ini kita akan membahas antitesa dari manhaj antisipatif tersebut, yaitu manhaj inovatif. Manhaj inovatif ini dalam ushul fiqih ditengarai sebagai fathu al-dzarâi’

Pernahkah Anda bertanya mengapa boleh melakukan jual beli alat-alat pertanian seperti sabit dan cangkul? Sudah pasti Anda akan menjawab bahwa alat-alat itu dimaksudkan untuk alasan mempermudah pengelolaan lahan pertanian dan perkebunan. Padahal, bisa juga orang menilai bahwa alat-alat sebagaimana dimaksud itu adalah senjata tajam, yang bisa dipakai untuk melakukan aksi kejahatan. Tapi, pemerintah tidak melarangnya dalam aksi jual beli di pasaran. Bahkan tanpa izin. Alasan apakah yang dipakai? 

Tadi dijawab bahwa alat itu dimaksudkan untuk mempermudah pengelolaan lahan pertanian. Aspek ini disebut dengan aspek maslahah (kebaikan dan positif). Dampak lainnya adalah meningkatkatkan ekonomi petaninya. Ini juga bagian dari maslahah kedua. Bagi lembaga amil zakat infak dan shadaqah, bisa membantu peningkatan perolehan zakat. Dengan hasil pertanian yang berlimpah, maka zakat masyarakat yang bisa diserap menjadi semakin meningkat pula. Ini masuk maslahah yang ketiga, demikian seterusnya. 

Jika demikian, apakah itu berarti bahwa jual beli alat pertanian menjadi wajib? Logikanya begini: “karena zakat itu wajib, maka mengupayakan peningkatan pendapatan dari harta zakat menjadi wajib pula. Jika peningkatan pendapatan itu lahir dari akibat penyediaan sarana (wasîlah), maka mengupayakan terpenuhinya wasîlah menjadi wajib pula. Diksi “mengupayakan wasilah” inilah yang merupakan sasaran utama dari kajian kita yakni manhaj inovatif atau biasa yang dikenal sebagai fathu al-dzarâi’

Kemunculan teori fathu al-dzarâi’ ini pada dasarnya adalah dilatarbelakangi oleh sebuah kaidah fiqih, bahwasanya: مالايتم الواجب إلا به فهو واجب, yaitu: sarana yang bisa menyempurnakan perkara wajib maka mengusahakannya adalah wajib pula [Abdu al-Hamid Hakim, Al-Bayan, Semarang: Thaha Putra, 1994: 5]. Logikanya, penggalan dari kaidah ini secara tidak langsung juga mengamanatkan perlunya dibuka wasilah (keran) menuju pada tercapainya sempurnanya perkara wajib. Sebagaimana bunyi kaidah fiqih: الأمر بالشيء أمر بوسائله, yaitu “perintah melaksanakan suatu perkara, adalah perintah mengusahakan sarananya pula.” 

Sempurnanya perkara wajib adalah maslahah. Ketidaksempurnaannya adalah mafsadah (kerusakan). Jadi, dengan mengupayakan wasilah bagi sempurnanya perkara wajib adalah sebuah kemaslahatan. Membuka kran maslahah adalah wajib. So, perlu dilakukan inovasi dengan jalan mengusahakan. Jadi, kesimpulan lahirnya kewajiban “mengusahakan” (berinovasi), pada dasarnya adalah ditentukan oleh ‘illat hukum (alasan utama dari hukum). Wasîlah itu sendiri bahasa fiqihnya adalah al-dzarî’ah

Dilihat dari segi illat hukum (maslahah atau mafsadah), maka mengusahakan wasîlah adakalanya bisa diterima dan adakalanya harus ditolak. 

1. Boleh diupayakan sebab adanya unsur maslahah. Pengupayaan wasîlah semacam ini masuk bahasan manhaj fiqih inovatif (fathu al-dzarî’ah). 

2. Ketidakbolehan mengupayakan adalah disebabkan karena adanya faktor mafsadah yang bersifat potensial. Pencegahannya merupakan bahasan dari manhaj fiqih antisipatif (sadd al-dzarî’ah).

Dalam konteks ekonomi syariah, cara menentukan illat hukum ini bisa dilihat dari dua sudut pandang, antara lain: 1) berdasarkan motif (niat) pelaku sejak awal, dan 2) berdasarkan akibat/hasil akhir suatu produk. 

Motif

Yang dimaksud dengan motif (maqashid) di sini adalah niat/qashdu seseorang dalam melaksanakan suatu perbuatan, yaitu apakah motifnya mengarah kepada sesuatu yang dilarang syariat atau tidak. 

Suatu misal ketika ada sebuah dealer/showroom mobil menerapkan mekanisme pembayaran leasing sebagai sarana atau wasîlah perdagangannya untuk tujuan membantu pembeli yang tidak memiliki kecukupan finansial untuk membeli dan juga menjembatani keterbatasan modal pihak showroom mobil sehingga roda usahanya tetap terus bisa berputar meski ia melayani penjualan mobil dengan modal besar, maka unsur menjembatani keduanya melalui mekanisme leasing ini adalah merupakan maslahah. Kemaslahatan tampak dari tetap terjaganya roda usaha showroom, dan keterbatasan finansial pembeli yang bertanggung jawab. Pembatasan pembeli dengan memasukkan “unsur pembeli yang bertanggung jawab” ini tidak lain untuk menghindari sebab terjadinya kemacetan kredit sehingga berakibat pada tenggelamnya pembeli oleh tanggungan hutang yang tidak mampu ditanggungnya, dan juga menghindari gulung tikarnya bank selaku perantara kedua pihak showroom dan pembelinya. Adapun, untuk mengenal apakah pembeli termasuk pihak yang bertanggung jawab atau tidak, maka diperlukan survei. 

Kasus di atas, jika diklasifikasikan akan menjadi sebagai berikut: 

a. Survei merupakan wasîlah (dzarîah) untuk mendapatkan pembeli yang potensial. 

b. Pembeli yang potensial merupakan illat hukum (alasan hukum)

c. Penjagaan harta (hifdh al-mâl) dari bank yang menjadi wasilah keduanya merupakan maslahah

d. Pengalihan tanggungan dari “pembeli ke dealer” menjadi “pembeli ke bank” masuk menjadi bagian dari akad “hiwâlah”. Pengalihan tanggungan tujuannya adalah agar pihak dealer tetap bisa melangsungkan usahanya (hifdh al-mâl) adalah bagian dari maslahah yang dikehendaki. 

Akibat

Akibat yang dimaksud di sini adalah akhir daripada transaksi (purna akad). Mempertimbangkan “suatu akibat” tentunya adalah tanpa melihat motif atau niat pelaku, melainkan pada indikator potensi langsung dari pelaku. Siapa pelakunya? Tidak lain dan tidak bukan adalah dua orang yang melakukan transaksi. 

Jika akibat dari transaksi adalah sesuatu yang dilarang oleh syariat (mafsadah), maka membuka celah bagi terbukanya peluang transaksi, hukumnya adalah haram. Contoh dari mafsadah yang dimaksud di sini misalnya adalah macetnya dana bank yang berperan menjembatani kedua pihak antara dealer dan pembeli. Macetnya dana pihak yang memediasi adalah bagian dari tindakan itlâfu al-mâl (merusak harta), bisa diqiyaskan dengan orang yang memiliki hewan ternak, kemudian tanpa membuat kandang atau mencincangnya agar tidak merusak tanaman orang lain (Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqhu al-Islamy wa Adillatuhû, Juz II, Beirut: Dar al-Fikri al-Mu’âsir, 1986: 178-179). Ketiadaan mencincang hewan ternak menempati manzilah (derajat) ketiadaan survey pelaku transaksi. 

Indikator bolehnya menerapkan manhaj inovatif

Melihat dari uraian di atas, maka dalam praktik ekonomi, sebenarnya ada empat derajat kemungkinan bolehnya melakukan dorongan kepada suatu jenis usaha berdasarkan indikator potensial yang dimilikinya. Keempat hal tersebut adalah : 1) bisa diusahakan, 2) potensial diupayakan, 3) mungkin bisa diupayakan, 4) tidak mungkin diupayakan. Masing-masing memiliki indeks penilaian dan indeks kriteria yang menunjukkan. 

Sebuah usaha dipandang menempati derajat pertama (bisa diusahakan) manakala ia menunjukkan trend positif dalam perjalanan usahanya. Derajat penilaian ini semakin menurun seiring pengalaman usaha dari pelaku. Jika pelaku adalah seorang yang sudah amat pengalaman, maka dia bisa menempati derajat kedua (potensial). Demikian seterusnya, sampai derajat yang terakhir (tidak mungkin diupayakan). Suatu misal, ada orang yang tidak pernah melakukan niaga internasional dan setiap harinya hanya bergaul dengan orang-orang awam dalam niaga internasional, sudah barang pasti ia masuk kategori tidak mungkin diusahakan. Ketidakmungkinan diusahakan ini merupakan tindakan antisipatif (sadd al-dzariah). Sebaliknya, memungkinkan diusahakan atau bisa diusahakan dengan pasti adalah bagian dari fathu al-dzarî’ah

Kesimpulan 

Walhasil, dalam penerapannya, baik fathu al-dzarî’ah maupun sadd al-dzarîah pada dasarnya adalah ibarat dua keping mata uang logam yang menunjukkan sisi pandangan yang berbeda. Perbedaan ditentukan berdasarkan tingkat kejelekan dan kebaikan dari tujuan (sebab) dan hasil akhir (musabbab/akibat). Kualitas tujuan dan hasil akhir merupakan bagian dari yang dipertimbangkan dalam aplikasinya. Semakin baik kualitasnya, maka peluang fathu al-dzarîah semakin besar. Semakin buruk, maka tren sadd al-dzari’ah semakin memungkinkan dilakukan. Kualitas ditentukan berdasarkan standar maslahah dan mafsadah. Wallâhu a’lam.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Tags:
Share:
Ahad 23 Desember 2018 20:45 WIB
Prinsip Kemaslahatan dalam Fiqih Imam Ahmad ibnu Hanbal
Prinsip Kemaslahatan dalam Fiqih Imam Ahmad ibnu Hanbal
Nama asli dari pendiri pendiri mazhab Hanbali adalah Ahmad ibnu Muhammad Ibnu Hanbal Ibnu Hilal Ibnu As’ad al-Marwazî al-Baghdadî Ibnu Idris Ibnu Abdillah Ibnu Hayyan Ibnu Abdillah Ibnu Anas Ibnu Auf Ibnu Qasith Ibnu Mazin Ibnu Syaiban Ibnu Zulal Ibnu Ismail Ibnu Ibrahim, lahir pada tahun 164 H dan wafat pada tahun 241 H di kisaran usia 77 tahun. Beliau merupakan keturunan Arab dari kabilah Bani Syaibân sehingga seringkali dinisbahkan ke kabilah ini dengan laqab Abû Abdillah Ahmad ibnu Hanbal Al-Syaibâny.

Kakek beliau yang bernama Hanbal ibnu Hilal adalah mantan seorang Gubernur Sarakhsy pada masa kekuasaan Dinasti Banî Abbâsiyah dan secara aktif menentang Dinasti Umayyah yang saat itu menguasai Khurasân (Al-Hâfidh Abû al-Farrâj Abdurrahmân Ibn al-Jawzî, Manâqib al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal, Kairo: Mathba`at al-Sa`adah, t.th, hlm. 17-19). Sejak kecil beliau sudah menjadi anak yatim karena ditinggal mangkat oleh ayahnya. Tumbuh besar di bawah asuhan ibunya Shafiyyah bintu Maimûnah bintu Abdul Mâlik al-Syaibân. Jadi beliau adalah seorang murni keturunan kabilah Banî al-Syaibân. 

Catatan rihlah keilmuannya, sejak kecil beliau sudah menghafal Al-Qur’an (usia 15 tahun), lalu di usia 16 tahun pergi berguru ke Abû Yûsuf, salah satu santri dari Imam Abû Hanîfah. Dan saat itu Abû Yûsuf masih menjabat selaku Hakim Agung Dinasti Bani Abbasiyah. Penting untuk diketahui bahwa sejak kecil beliau sudah memiliki konsentrasi studi hadits. Dalam catatan sejarah, beliau pernah pergi hingga tanah Syam (Siria), Hijâz, dan Yaman hanya untuk berburu hadîts. Selain Abû Yûsuf, beliau juga pernah guru kepada al-Imâm Bahru al-Ilmi Muhammad ibnu Idris al-Syâfii dan tercatat sebagai perawi dari Qaul Qadim al-Syâfii dengan kitabnya al-Hujjah. Di Yaman, beliau pernah berguru kepada Abdu al-Razzâq ibnu Hammâm ibnu Nâfi’ al-Humairî al-Shan’âny, atau yang biasa dikenal sebagai al-Imâm al-Shan’ânî (w. 211 H) dan disebut sebagai salah satu yang meriwayatkan kitab karya beliau yang terkenal, yaitu Mushannaf Abdu al-Razzâq yang terdiri atas 31 bab fiqih. (Al-Hâfidh al-Dzahabi, Siyâru A’lâmin al-Nubalâ, Beirut: Dâr al-Kutub Al-Ilmiyyah, tt.). 

Baca juga:
Menelusuri Fiqih Maqashid Imam Abu Hanifah
Prioritas Maslahat dalam Fiqih Maqashid Mazhab Maliki
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Sampai di sini kita langsung masuk pada pemikiran maqâshid Imam Ahmad Ibnu Hanbal. Jika kita perhatikan dalam ushul fiqh mazhab Imam Ahmad, stratifikasi bangunan sumber hukum Islam (مصادير الأحكام) menurut beliau terdiri dari Al-Qur’an, Al-Sunnah, al-Ijmâ’ (konsensus) dan al-Qiyâs (metode analogi). Khusus terkait dengan as-Sunnah, beliau tidak serta merta menolak keberadaan hadits-hadits yang memiliki derajat dla’îf (lemah), melainkan juga membolehkannya asal diperuntukkan untuk fadlâilu al-a’mâl (mencari amal yang lebih utama). Sebagai bagian dari dalil hukum, beliau juga menerima konsepsi istishlâh (mencari kemaslahatan) dan juga sadd al-dzarâi’ (manhaj antisipasi).

Dengan demikian, dalam konsep bangunan adillatu al-ahkam (dalil hukum) di antara keempat mazhab, maka mazhab Mâlikî dan mazhab Hanbali-lah yang sebenarnya secara tegas menerima konsep mencari sisi kemaslahatan (istishlâh) risâlah ini. Adapun dua mazhab lainnya, tidak secara tegas menampakkan konsepsi pencarian kemaslahatan tersebut melainkan lewat konsepsi yang hampir mirip lewat jalur istihsân (yaitu upaya mencari yang lebih baik [hasan]). Namun, pola istihsân dan istishlâh adalah memiliki kemiripan, yaitu sama-sama dipengaruhi oleh faktor sosio-historis dan budaya masyarakat di sekelilingnya. 

Sebelumnya, kita kembali ke pembahasan as-Sunnah dan al-Ijma’, di dalam formulasi ushul fiqih Ahmad Ibnu Hanbal, ada metode penerimaan dalil yang menjadi perantara antara as-Sunnâh dan al-Ijmâ’. Kalangan Hanabilah menyebutnya sebagai Fatwa Shahabat. Stratifikasi ini secara gradual adalah sebagai berikut:

1. Ijmâ’ shahâbî, yang terdiri dari konsensus/kesepakatan yang terjadi pada sahabat Rasulullah SAW. Untuk konsensus ini mutlak harus diterima dan menyalahinya dipandang sebagai kufur.

2. Ijmâ’ al-khulafâ’ al-râsyidîn yang terdiri atas kesepakatan empat pemangku kekhalifahan sepeninggal Baginda Rasulillah SAW (Abu Bakar, Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib). Konon, menurut kalangan Hanâbilah, ijma’ yang satu ini masih memungkinkan untuk tidak diterima pasca-wafatnya keempat khalifah itu. Alasannya adalah kondisi zaman yang senantiasa berubah. 

3. Ijmâ syaikhân, yaitu kesepakatan yang dilakukan oleh Abû Bakar dan Umar ibnu Khathâb radliyallâhu ‘anhu. Jika ijma’ al-khulafâ’ al-râsyidîn saja ada masa kadaluarsanya pasca-purna kekhalifahan, apalagi untuk ijma’ syaikhân. 

4. Ijmâ’ ahlu al-madînah, yaitu konsensus yang dilakukan lewat tradisi penduduk Madînah secara turun temurun. Hanâbilah tidak menyatakan mutlak penentangannya, namun perlu dilihat kembali. 

5. Ijmâ ulamâ Kuffah, yaitu konsensus yang disepakati oleh para ulama Kuffah. Secara tegas, mazhab Hanafi yang menyatakan sebagai bagian dari sumber hukum. Kalangan Hanâbilah juga tidak serta merta menolaknya, dengan alasan produk ijtihâd yanng bisa berubah setiap waktu. 

Baik ijma’ ahlu al-madînah dan ijmâ’ ulamâ kuffah, dalam formulasi fiqih mazhab empat adalah masuk dalam wilayah generasi tabi’in atau tâbi’ut tâbi’în, yaitu generasi shighâru al-shahâbah (seperti Abu Hurairah, Ibnu Abbâs, dan Ibnu Mas’ûd), generasi akâbiru al-tâbi’în (seperti Thâwûs, Mujâhid, Sufyan Ibnu ‘Uyainah dan termasuk di dalamnya adalah Imam Abû Hanîfah) dan generasi shighâru al-tâbi’in (seperti Hasan al-Bashri, Sufyan Al-Tsauri, Ibnu Mujâhid, dan termasuk di dalamnya Imam Mâlik bin Anas dan Imam Al-Syâfii).

Selain Madînah dan Kuffah, Ahmad Ibnu Hanbal juga mendasarkan diri pada beberapa kebiasaan dari penduduk wilayah lainnya, seperti Bashrah, Makkah dan Syam. Stratifikasi berdasarkan ‘urf ini tampak menyolok sekali jika kita perhatikan dengan seksama isi dari materi kitab karya beliau, Al-Musnad li Ahmad Ibni Hanbal. Itu artinya bahwa penggunaan beliau terhadap kaidah istishlâh juga dipengaruhi oleh masing-masing lokasi wilayah tersebut. Itu pula sebabnya, para ulama merumuskan bahwa selain adanya kemiripan, ada pula perbedaan mendasar antara konsepsi istishlâh dan istihsân. Letak perbedaan tersebut terjadi pada penempatan kaidah qiyâs. Kelak perbedaan keduanya, akan disampaikan dalam sajian tulisan mendatang. Insyâallâh. Wallâhu a’lam bish shawâb.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pondok Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Sabtu 22 Desember 2018 21:30 WIB
Hukum Tak Memberitahukan Cacat Barang kepada Pembeli
Hukum Tak Memberitahukan Cacat Barang kepada Pembeli
Sebuah kontrak jual beli, pada dasarnya adalah menghendaki didapatkannya barang yang baik dan selamat dari cacat oleh pembeli. Kaidah ini merupakan dasar utama berbagai macam transaksi jual beli. Untuk itulah dalam urusan transaksi jual beli, selalu disertai adanya akad khiyar. Khiyar, secara syara’ didefinisikan sebagai:

أن يكون لأحد العقدين أو كلهما الحق في اختيار أحد الأمرين: إما بإمضاء العقد أو فسخه

Artinya: “Suatu hak untuk menentukan pilihan oleh salah satu atau kedua-duanya dari orang yang melakukan transaksi, yaitu meneruskan akad atau membatalkannya.” (Al-Bujairâmî, Tuhfatu al-Habîb ‘ala Syarhi al-Khathîb, Beirut: Thab’atu Dâr al-Ma’rifah, tt., Juz 2: 26)

Ada 4 macam khiyar, yaitu khiyar majelis, khiyar aib, khiyar ru’yah dan khiyar ghabn. Terkait dengan penjelasan masing-masing khiyar, akan dibahas dalam tema kajian mendatang. Dalam kesempatan ini pengkaji ingin mengajak untuk membahas hubungan khiyar ini – dari sisi fiqih maqashid – dan hubungannya dengan tema kita tentang kewajiban pemberitahuan cacat kepada pembeli oleh penjual!

Kembali pada konteks keselamatan barang dari cacat, sebenarnya merupakan hak dan tanggung jawab pembeli untuk memeriksa setiap barang yang akan dibelinya. Bila ditemui adanya cacat pada barang, maka pembeli bisa memakai haknya untuk melakukan opsi membatalkan perjanjian, ataukah melanjutkan akad. Jadi, pada dasarnya cacat barang, tidaklah cukup untuk menjadi alasan bagi wajibnya penjual untuk memberitahukannya sebab ada hak pembeli untuk memeriksa barang yang dibutuhkannya serta hendak dibelinya. 

Kali ini mari kita hadirkan sebuah ilustrasi yang umum terjadi. Seorang pedagang telepon genggam (handphone), menjual berbagai merek handphone. Ada merk Samsung, OPO, Advan, LG, Lenovo dan lain sebagainya. Yang menjadi pertanyaan adalah, apakah wajib bagi penjual memberitahu kelemahan masing-masing dari HP tersebut kepada pembeli? Berikutnya adalah apakah wajib bagi penjual untuk mengetahui perbandingan keunggulan dan kelemahan dari masing-masing handphone lalu memberitahukannya kepada pembeli? Bukankah setiap kelemahan adalah termasuk cacat barang? 

Bayangkan bila memberitahukan tersebut adalah sebuah kewajiban yang harus diemban oleh penjual! Sudah pasti sebelum pedagang melakukan jual beli handphone, maka ia wajib untuk belajar dulu tentang handphone yang hendak diperjualbelikannya, bukan? Jika hal ini dibenarkan, lantas apa fungsinya hak rahasia dagang yang diatur oleh pemerintah dalam Undang-Undang No. 30 Tahun 2000 tentang Rahasia Dagang? Padahal jelas sekali di dalam undang-undang tersebut disebutkan hak kerahasiaan masing-masing merk dagang adalah dilindungi oleh pemerintah, termasuk juga sistem pemasarannya. Bagaimana sebuah produk dirakit dan disusun sehingga menjadi keunikan dan ciri khas sebuah produk, adalah dilindungi di dalam undang-undang tersebut. 

Bagaimanapun juga, setiap orang yang hendak melakukan transaksi jual beli, pasti mereka menyadari risiko masing-masing barang. Tidak ada barang produksi yang sempurna di dunia ini. Di dalam tiap-tiap produk sudah barang tentu ada kelemahannya. Namun, diperbolehkan oleh undang-undang untuk tidak diberitahukan mengingat hal itu adalah salah satu kerahasiaan dagang. Rahasia dagang tidaklah sama dengan istilah tadlîs (menyembunyikan cacat barang secara disengaja untuk tujuan mengelabui pembeli).

Selanjutnya kita beralih pada pedagang barang second (bekas), seperti mobil, laptop, komputer, sepeda motor dan sejenisnya. Setiap barang second, sudah pasti ada sisi lemahnya akibat dari pemakaian. Apakah wajib juga bagi pedagangnya untuk memberitahukan segala kelemahan dan cacat dari barang tersebut kepada pembeli? 

Penting digarisbawahi bahwa jika memberitahukan cacat adalah sebuah kewajiban penjual, maka agar dapat mengenali cacat barang dagangan sebagaimana telah disebutkan di atas, maka wajib pula bagi penjual untuk mempelajari seluk-beluk barang dagangan. Jika demikian halnya, maka lantas di mana kedudukan dari khiyar dalam jual beli? Tentu akan menjadi semakin ribet, bukan? Ribet itu tidak hanya bagi pembeli, sudah pasti dampak terbesarnya adalah pedagang, karena ia yang menjadi terkena khithab (perintah) untuk pemberitahuan tersebut.

Baca juga:
Hukum Jual Beli Barang Milik Orang Lain
Jual Beli Barang yang Digadaikan Menurut Hukum Islam
Untuk menjawab segala persoalan itu semua, maka kita kembalikan pada asal perintah ditetapkannya khiyar dalam jual beli, adalah disebabkan karena adanya beberapa hikmah, antara lain: 

1. Bahwa di dalam jual beli, harus ada unsur kerelaan antara masing-masing pihak pelaku transaksi. Agar tercapai maksud dari kerelaan ini, maka diadakanlah khiyar (opsi pembatalan atau melanjutkan akad)

2. Bahwa yang disyaratkan dalam jual beli adalah terbebas dari unsur gharar (penipuan). Penipuan dianggap terjadi manakala barang yang dibeli tidak sesuai spesifikasinya dengan yang dikehendaki oleh pembeli, atau barang yang dibeli tidak sebagaimana yang dijanjikan oleh penjual kepada pembeli. Untuk itulah kemudian perlu adanya khiyar agar tercapai tujuan puasnya pembeli, karena bagaimanapun keduanya akan saling menyadari bahwa dalam setiap produk pasti memiliki nilai kelemahan yang tidak perlu disebutkan. 

3. Pada dasarnya, khiyar ditetapkan adalah fokus pada tercapainya kepuasan pembeli terhadap barang yang dibelinya. 

Ada perbedaan sedikit antara konsep kerelaan dengan kepuasan. Orang yang rela belum tentu dia puas, karena adanya peluang bahwa kerelaannya adalah karena terpaksa sebab tidak ada pilihan lain. Namun orang yang puas sudah pasti ia rela. Jadi, pada dasarnya tujuan puncak dari jual beli adalah pada kepuasan. Jika kepuasan ini tidak tercapai, maka paling tidak, opsi terakhir adalah keduanya saling merelakan. Unsur saling merelakan ini selanjutnya yang ditetapkan oleh syara’ sebagai ‘an tarâdlin (saling rela). Itulah sebabnya yang ditetapkan dalam syariat adalah upaya mewujudkan saling rela tersebut, melalui mekanisme penentuan opsi khiyar.

Mekanisme Penentuan Kerelaan

Di kalangan fiqih empat mazhab, ada perbedaan dalam menerapkan standar kerelaan. Mazhab Hanafi menyebutkan ada kurang lebih 17 macam mekanisme khiyar. Mazhab Maliki menyebutkan ada dua mekanisme, yaitu (1) mekanisme melihat dan meneliti yang selanjutnya dikenal dengan istilah khiyar al-tarawwi, dan (2) mekanisme garansi. Misalnya, untuk lampu Philips dengan jaminan 1 tahun garansi tidak akan putus, ternyata sebelum 1 tahun pemakaian, ia putus. Maka dalam hal ini pihak pembeli bisa mengembalikan barangnya disebabkan adanya garansi. Mekanisme semacam ini dikenal sebagai khiyar nâqishah. Mazhab Syafi’i mengakui adanya mekanisme khiyar nâqishah ini ditambah dengan satu mekanisme lagi yaitu mekanisme khiyar al-tasyahhi. Khiyar al-tasyahhi dilakukan dengan jalan memberi peluang kepada pembeli untuk menentukan pilihannya selang jangka waktu yang sedikit lama dari umumnya jual beli. Biasanya mekanisme ini ditujukan untuk memberi peluang kepada pembeli melakukan pertimbangan jadi atau tidaknya melakukan opsi jual beli, karena barang yang dibeli bernilai tinggi. Contoh penerapan khiyar al-tasyahhi ini adalah jual beli mobil, rumah, dan sejenisnya. Ulama Hanabilah menetapkan mekanisme khiyar menjadi 8. 

Penting dicatat bahwa dari keempat mazhab tersebut, tidak satu pun dari mereka menyebut kewajiban memberitahu cacatnya barang. Dalam salah satu khiyar, justru mereka menyebutkan adanya khiyar aib, dengan wujud aibnya barang yang sudah tampak secara jelas (aib jaly). Namun, untuk aib khafy (cacat barang yang bersifat samar dan tidak signifikan), tidak disebutkan kewajiban untuk memberitahu oleh penjual kepada pembeli. Yang dilarang oleh keempat mazhab tersebut adalah melakukan tadlis, yaitu menyembunyikan aib yang jaly (nyata), kemudian dipoles sedemikian rupa sehingga seolah-olah berwujud sebagai barang bagus, padahal aibnya ditutup dengan kemasan saja. Digambarkan dalam mazhab Syafi’i, ibarat jual beli kurma dalam tumpukan, lalu bagian luarnya diisi dengan kurma yang bagus, sementara bagian dalamnya diisi dengan kurma yang buruk. Untuk memahami hal ini, pembaca bisa kembali membaca tulisan sebelumnya tentang jual beli borongan. Inilah yang dimaksud dengan istilah tadlis yang diharamkan karena adanya unsur menipu. Wallahu a’lam bish shawab.

Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Sabtu 22 Desember 2018 20:30 WIB
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Percaya atau tidak, sebenarnya dalam konsep bangunan fiqih mazhab Syafi’i, keberadaan al-mashâlih (upaya mendapatkan kemaslahatan) adalah termasuk bagian yang kurang diperhatikan dalam skema penggalian hukumnya. Jika anda penasaran dengan statemen ini, mari kita lihat kembali ilustrasi contoh kasus yang dulu pernah penulis sampaikan, yaitu jual beli barang yang tidak tampak. 

Ilustrasi klasik adalah jual beli buah kelapa. Untuk menghindari kerugian pembeli terhadap buah kelapa yang dibelinya sebagai buah dari ketidaktahuan (jahâlah), maka mazhab Imam Syafi’i mengharuskan buah kelapa tersebut dikupas terlebih dahulu. Ketiadaan jahâlah ini masuk unsur syarat dalam jual beli lho! Nah, menarik bukan?

Demikian halnya dengan jual beli barang lewat bai’u al-mu’athah (jual beli tanpa transaksi), melainkan hanya berpedoman pada ‘urf yang berlaku saja. Dan ini pun masih dibatasi, bahwa barang yang dijual adalah tidak boleh berupa barang yang bernilai tinggi. Kalau barang yang remeh-temeh dan berharga kisaran 10 ribu ke bawah masih ada legalisasi kebolehannya. Termasuk jual belinya anak kecil, yang menurut mazhab Syafi’i adalah dilarang disebabkan karena ia bukan ahli tasharuf (ahli dalam mengelola harta). Syarat ahliyati al-thasarruf ini juga masuk unsur syarat dalam rumpun jual beli mazhab Syafi’i. Lantas bagaimana sebenarnya mazhab Syafi’i ini menempatkan mashalih (menarik kemaslahatan) dalam fiqihnya tersebut? Mari kita kaji!

Pertama, kita amati bangunan sumber hukum (mashâdiru al-ahkâm) mazhab Syafi’i terlebih dahulu. Imam Syafi’i menyatakan bahwa sumber hukum dalam Islam itu ada 4, yaitu Al-Qurân, Al-Hadîts, Ijmâ dan Qiyâs. Selanjutnya, mari kita tengok sejarah munculnya qaul qadim dan qaul jadîd Imam Syafi’i. Sebelum sampai ke pembahasan itu, kita patut untuk bertanya: apabila praktik sumber hukum Imam Syafi’i adalah hanya berpaku pada keempat mashâdiru al-ahkâm di atas, mengapa terjadi perbedaan hukum dalam beberapa hal antara qaul qadim (pendapat lama; fatwa saat beliau di Iraq) dan qaul jadid (pendapat baru; fatwa saat beliau di Mesir), padahal kedua pendapat ini muncul dari seorang mujtahid yang sama? Mungkinkah Imam Syafi’i tidak konsisten dalam metode penggalian hukumnya? Inilah yang patut kita cermati. 

Imam Syafi’i, nama lengkapnya adalah Abû Abdillâh Muhammad ibnu Idrîs ibnu ‘Abbas ibnu Utsman ibnu Syafi’ ibnu Sa’ib ibnu Ubaid ibnu Abî Yazîd ibnu Hâsyim ibnu Muthallib ibnu Abd al-Manaf ibnu Qushay al-Syâfi’i al-Quraisy. Beliau lahir di wilayah perkampungan ‘Asyqalân - wilayah dataran tinggi pegunungan Ghalan - tempat kelahiran ulama besar abad berikutnya yaitu Syekh Ibnu Hajar al-Asyqalâny, di Gaza, Palestina. Tahun kelahiran Imam Al-Syafi’i adalah tahun 150 H dan wafat di perkampungan Fusthâth - Mesir, pada tahun 204 H. Jasadnya dimakamkan di wilayah yang sekarang terkenal sebagai Turbat al-Syafi’î, dekat Masjid al-Syafi’î, Mesir. Pada usia 13 tahun, Imam Syafi’i sudah dikirim ke Madînah al-Munawwarah untuk berguru kepada Imam Mâlik, yang terkenal sebagai ulama besar saat itu. Beliau juga pernah bertemu dan berguru kepada Sufyan ibnu ‘Uyainah dan murid-murid Imam Abu Hanîfah, di antaranya Muhammad bin Hasan, pemilik kitab Fiqh al-Irâqy – yaitu fiqih ke-iraq-an. Melihat dari diksinya, maka kitab fiqih ini memang disesuaikan dengan kondisi masyarakat Iraq. Sebuah pengertian yang hampir sama dengan istilah fiqih ke-Indonesia-an atau Islam Nusantara saat ini yang berisi manhaj (metode berpikir) penganut Mazhab Syafi’i dalam menyikapi realitas Nusantara. 

Qaul qadim Imam Al-Syafi’i dituangkan dalam kitab yang berjudul al-Hujjah. Perawi dari kitab ini adalah Imam Ahmad ibnu Hanbal (Imam Hanbalî), Abû Tsaur, Za’farânî dan al-Karâbisî. Qaul jadîd beliau dituangkan dalam al-Umm yang diriwayatkan oleh murid-murid al-Syafi’i, antara lain: al-Muzannî, al-Buwaithî, al-Rabî’ dan al-Jizi. Sebelum al-Umm, beliau sempat menulis sebuah kitab yang menggambarkan keluasan dan kedalaman penguasaan beliau di bidang usul fiqih, yaitu kitab al-Risâlah. Qaul qadim ditulis saat beliau masih tinggal di wilayah Baghdad, Iraq. Sementara qaul jadîd ditulis oleh beliau ketika berada di Mesir. 

Latar belakang munculnya qaul jadîd (pendapat yang baru) dari Imam Syâfii adalah beliau melihat adanya realitas dan masalah baru yang berbeda dengan keadaan yang ditemuinya saat beliau berada di Baghdad. Akhirnya, berangkat dari kenyataan itu, beliau dipaksa untuk melakukan kajian ulang lagi untuk menyesuaikan dengan realitas dan kondisi baru itu. Sebagai tokoh yang ditempa dengan berbagai aliran fiqih selama perjalanan keilmuannya, dengan mudah beliau menyerap semua permasalahan sehingga lahir pendapat baru hasil ijtihadnya. Namun yang menarik adalah beliau ternyata tidak menyatakan bahwa pendapat baru tersebut bersifat me-nasakh (menghapus) dari pendapat yang lama kecuali pada kasus yang disebutkan nasakh-nya dan adanya kondisi yang sesuai (waqî’). 

Mencermati frasa “kecocokan kondisi” seolah membawa kita pada pemahaman: 

1. Ternyata kedua qaul qadim dan qaul jadid Imam Syafi’i tidaklah semata lahir dari ruang hampa atau sekedar menukil teks. Kedua versi hasil ijtihad itu lahir akibat sosio-historis yang melingkupinya sehingga harus dilakukan kajian ulang terhadap produk fiqih. Ini artinya, bahwa dalam setiap produk fiqih pada dasarnya adalah bukan merupakan sesuatu yang bersifat baku. Ia masih menerima sebagai sebuah bahan untuk didialogkan (qâbilu al-nuqasy). 

2. Ada sisi lain yang menuntut untuk turut dipertimbangkan dalam proses istidlâl dan istinbath, yakni kemaslahatan, meskipun porsi penempatannya adalah sangat kecil, yaitu setelah ditemui adanya realitas baru berupa dalâlah (objek hukum). Teori kemaslahatan dalam fiqih mazhab Syafi’i, baru diakui dan diterima sebagai metode istidlâl (penggalian dalil) oleh kalangan Syafi’iyah - seperti Syekh Zakaria al-Anshary dan Syekh Muhyiddin Abû Yahya Al-Nawawi - setelah dua abad berikutnya sepeninggal beliau.

3. Namun yang lebih menarik lagi adalah Imam Syafi’i tidak pernah menggunakan istilah maqashid al-syarîah (tujuan pokok syariat) untuk menggambarkan maksud dari metode istidlâl-nya (pengambilan dalil). Beliau langsung saja menempatkan pertimbangan sisi kemaslahatan tersebut setelah menemui kebuntuan dalam penggunaan dalil yang berdasar dalil Al-Qurân, al-Hadîts, Ijmâ dan Qiyâs. Metode istidlâl (pengambilan dalil) ini tampak sekali saat beliau menerapkan metode qiyâs dalam penggalian hukum dan seluruhnya tergambar di dalam kitab beliau yang bertajuk “al-Risâlah”. 

4. Terakhir adalah, baik qaul jadid dan qaul qadim adalah tidak berkedudukan sebagai nasikh dan mansukh (penghapus dan yang dihapus). Jadi, keduanya ada saatnya bisa digunakan setelah mencermati adanya kesesuaian situasi dan kondisi yang melingkupi para pengkaji. Wallâhu a’lam bish shawâb


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah-Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim