IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Fiqih Bencana: CSR sebagai Tanggung Jawab Sosial Perbankan

Senin 14 Januari 2019 12:0 WIB
Share:
Fiqih Bencana: CSR sebagai Tanggung Jawab Sosial Perbankan
Corporate Social Responsibility (CSR) merupakan suatu program yang berisikan respons tanggung jawab sosial sebuah perusahaan. CSR merupakan salah satu varian komponen yang harus dimiliki oleh sebuah perusahaan agar ia termasuk kelompok Good Corporate Governance (GCG), yaitu perusahaan dengan manajemen perusahaan berskala baik. Buruk dalam mengelola CSR, maka perusahaan tidak bisa disebut sebagai perusahaan dengan manajerial yang baik. 

Empat unsur penyusun GCG, yaitu kejujuran (fairness), transparansi (transperancy), akuntabilitas (accountability) dan tanggung jawab (responsibility). Tiga prinsip pertama berhubungan dengan kepentingan pertama pemegang saham, sementara itu responsibility (tanggung jawab) berhubungan erat pada jalinan relasi antara perusahaan dengan masyarakat. 

Dengan keberadaan CSR ini, sebuah perusahaan tidak hanya dituntut untuk sehat dalam urusan pengelolaan keuangan dan produksi saja, melainkan ia harus pula sehat dalam memainkan peran dalam penjagaan lingkungan dan masalah sosial. Dengan keterlibatan dalam penjagaan lingkungan dan masalah sosial, sebuah perusahaan diharapkan tidak hanya sekedar berdiri, usaha, lalu gulung tikar, akan tetapi diharapkan keberlanjutannya sehingga dapat memberi manfaat dan peran yang besar dalam masyarakat. 
Perbankan, merupakan salah satu dari industri. Baik diakui atau tidak, industri perbankan memainkan peranan penting dalam menopang sektor riel masyarakat. Anda bisa lihat papan nama dari Bank Mandiri. Di dalam papan nama itu, dicantumkan dengan diawali PT. Bank Mandiri, Tbk. Itu artinya adalah bahwa Bank Mandiri merupakan sebuah industri yang bergerak dalam jasa keuangan dan didirikan melalui asas Perseroan Terbuka (PT). Dengan demikian, Bank Mandiri, memiliki kewajiban untuk menerapkan prinsip good corporate governance (GCG). 

Regulasi perundangan tentang CSR, diatur dalam Pasal 74 Undang-Undang No. 40 Tahun 2007 tentang Perseroan Terbatas, dan UU No. 25 Tahun 2007 Pasal 15b dan Pasal 16d tentang Penanaman Modal Asing (PMA). Berdasarkan hal ini, maka PT. Bank Mandiri, Tbk merupakan bagian dari perusahaan yang wajib mengikuti ketentuan yang diatur dalam UU No. 25 Tahun 2007 karena melibatkan modal asing, sesuai dengan nama perusahaannya yang mengikuti alur Perseroan Terbuka. 

Bagaimana dengan bank syariah? Regulasi tentang CSR yang wajib dijalankan oleh perbankan syariah adalah UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. Di dalam undang-undang ini jelas disebut bahwa bank syariah selain memiliki fungsi nilai bisnis, ia juga wajib memiliki fungsi nilai sosial. Nilai bisnis perbankan syariah adalah bergerak dalam bidang menghimpun dan mengumpulkan dana masyarakat sekaligus menyalurkannya untuk tujuan memperoleh keuntungan. Menyitir bahasa gaul para kawula muda: “laa bisnis illa ma’a keuntungan” (maksudnya: tidak ada bisnis tanpa disertai mencari keuntungan). Sebagai salah satu fungsi nilai sosial adalah bank syariah memiliki tanggung jawab yang sama dengan bidang industri lainnya. 

Sebenarnya CSR untuk perbankan ini memiliki akar masalah diwajibkannya sehingga setiap negara wajib menjamin keterlaksanaannya. Telusur punya telusur, ternyata CSR ini merupakan amanat dari Dewan Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) yang dituangkan dalam sebuah pakta kesepakatan yang disebut Principle of Green Banking. Dengan prinsip yang tertuang dalam pakta kesepakatan ini maka setiap perbankan memiliki kewajiban untuk ikut melakukan penjagaan terhadap empat hal, yaitu penjagaan alam, dikelola oleh sumberdaya manusia yang baik, berorientasi pada pembangunan ekonomi dan memberi perhatian ke masyarakat. 

Dengan pakta ini, perbankan memiliki sebuah kewajiban dalam pelaporan setiap kegiatan finansialnya. Pelaporan ini sifatnya harus berimbang dan tidak boleh jomplang. Dua elemen pelaporan meliputi pelaporan tentang kegiatan finansial yang dibandingkan dengan pelaporan kinerja ekonomi dan sosial masyarakat. Kewajiban pelaporan mengikuti model ini tertuang di dalam akta Global Reporting Initiative (GRI). 

Lantas apa hubungannya dengan kondisi bencana? 

Sebagaimana telah disampaikan bahwa perbankan pada dasarnya adalah berorientasi pada bisnis dan mencari keuntungan. Bila bank tersebut berada di wilayah tertentu, maka respons sosial yang wajib diberikan olehnya adalah mencakup seluruh kondisi sosial dan lingkungan tempat ia berada dan menggali keuntungan. Apabila di lingkungan tempat ia berada terjadi semacam gangguan sosial, maka perbankan memiliki kewajiban untuk ikut bertanggung jawab dalam mengatasi gangguan tersebut melalui program sosialnya. 

Sekarang, bagaimana apabila di tempat perbankan tersebut terjadi bencana dan menimpa sebagian atau seluruh nasabahnya? Suatu ketika apabila sebuah bencana menimpa pada nasabah, baik itu akibat kebangkrutan karena terjadi kecelakaan saat pengiriman barang sehingga berujung pada tenggelamnya kapal container yang membawa, maka bank memiliki tanggung jawab untuk memberikan kelonggaran kepada nasabahnya. Ada tiga bentuk kelonggaran yang diberikan, antara lain: adalah restrukturisasi utang, penjadwalan kembali utang (rescheduling) atau bahkan pengampunan (pemutihan). Ketiga pola penanganan ini merupakan bagian dari tanggung jawab perusahaan yang wajib dilaksanakan melalui CSR. Untuk itulah, Bank Indonesia mengeluarkan sebuah peraturan yang tertuang di dalam Peraturan Bank Indonesia Nomor 8/15/PBI/2006 tanggal 5 Oktober 2006 tentang perlakuan khusus terhadap kredit bank bagi daerah-daerah tertentu di Indonesia yang mengalami bencana alam. 

Pelaksanaan Peraturan Bank Indonesia ini memiliki kendala. Untuk organisasi (perusahaan) di bawah pengelolaan swasta, pemerintah dengan mudah berani mengeluarkan keputusan hanya cukup melalui Menteri Keuangan saja. Masalahnya adalah apabila perusahaan itu masuk kelompok perusahaan plat merah milik negara. Apabila keputusan pemutihan itu hanya dikeluarkan lewat Menteri Keuangan saja, ada kekhawatiran dari rezim sebagai yang dituduh telah melakukan upaya yang merugikan keuangan negara akibat dari menggunakan dana CSR BUMN tersebut. Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) selaku pihak yang wajib dimintai persetujuan, seringkali juga tidak mau menyetujui penyaluran CSR BUMN lewat pemutihan kredit, karena mereka juga akan dipandang sebagai telah menyetujui kebijakan yang dipandang telah merugikan negara. Kok bisa dipandang rugi? Tentu saja, bukankah yang diambil adalah kas negara?


Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim

Tags:
Share:
Ahad 13 Januari 2019 13:0 WIB
Apakah Fondasi Ekonomi Indonesia itu Islami?
Apakah Fondasi Ekonomi Indonesia itu Islami?
Beberapa waktu belakangan ini, beredar tulisan bahwa Indonesia, meski dihuni oleh mayoritas Muslim, namun fondasi ekonomi Indonesia tidak menempatkannya sebagai ekonomi yang berbasis Islami. Persoalan yang kemudian diajukan oleh kalangan intelektual Muslim Indonesia kemudian adalah apa yang menjadi tolok ukur sehingga ekonomi di Indonesia masih dikategorikan sebagai ekonomi yang tidak berbasis Islami? Apakah karena faktor keberadaan bank konvensional yang sedang menjamur di Indonesia, atau karena faktor lain? Padahal, bank dan ekonomi syariah merupakan yang terbanyak ada di Indonesia dan bahkan saat ini menjadi sebuah ekonomi alternatif di negara ini. 

Dibanding dengan negara seperti Malaysia, Brunei Dârussalam, atau bahkan Arab Saudi, tren perkembangan ekonomi syariah di Indonesia menunjukkan tren positif yang maju. Di tengah perbankan nasional mengalami kelesuan, justru bank syariah dan ekonomi syariah merupakan bank yang paling tahan dari efek kelesuan tersebut dan paling resisten terhadap krisis. 

Berdasarkan hasil penelusuran penulis, ternyata asumsi dan pernyataan itu lahir dari sebuah penelitian. Di dalam penelitian itu, ada sebuah indeks yang diperkenalkan guna menilai dan menentukan apakah fondasi ekonomi sebuah bangsa termasuk Islami atau tidak. Indeks tersebut disebut Index on Islamic Economics (Indeks Ekonomi Keislaman). Indeks ini muncul setelah didahului oleh sebuah indeks yang mengukur derajat keislaman sebuah negara oleh Anto, Hasan, Omar, dkk dan Rehman serta Askari. 

Berangkat dari penelitian sebelumnya ini, selanjutnya Rehman dan Askari mengembangkan suatu model indeks yang disebutnya sebagai Economic Islamicity Index yang berperan mengukur tingkat keislaman ekonomi 208 negara di dunia dan masuk di dalamnya negara Muslim dan non-Muslim. Uniknya dari hasil temuan dengan menggunakan indeks keislaman ekonomi ini, justru mendudukkan Irlandia menempati posisi yang pertama. Disusul kemudian oleh Denmark, dan Amerika Serikat menempati urutan ke-2 dan ke-5. 

Sementara itu Malaysia menempati peringkat ke-33 dan merupakan negara yang memiliki indeks keislaman ekonomi yang paling tinggi di antara negara Muslim lainnya. Menariknya lagi adalah justru Malaysia ini berada di bawah Israel. Indonesia, sebagai negara dengan mayoritas Muslim justru menempati urutan ke-104. Kesimpulan akhir penelitian dengan menggunakan Indeks Keislaman Ekonomi ini menyebutkan bahwa negara-negara dengan penduduk mayoritas Muslim, ternyata tidak mengadopsi kebijakan ekonomi dan keuangan yang sesuai dengan ajaran Islam. 

Sampai di sini muncul beberapa persoalan terkait dengan hasil penelitian tersebut, antara lain: 

Pertama, apakah bukan berarti ada masalah terkait dengan instrumen penelitian dengan manfaat tolok ukur Indeks Keislaman Ekonomi tersebut? Faktanya indeks tersebut justru menempatkan negara-negara non-Muslim sebagai negara yang ekonominya justru paling Islami. 

Kedua, bisakah keislaman ekonomi dinilai berdasarkan tolok ukur sesuatu yang tampak saja? Padahal di dalam Islam, akad dan niat sebagai basis utama sah tidaknya suatu transaksi muamalah dalam Islam adalah sesuatu yang kadang bersifat tidak tampak. 

Ketiga, kalaupun tampak dan terukur merupakan barometer utama dari penggunaan indeks pengukuran keislaman ekonomi ini, belum tentu juga data yang tersedia dapat memberikan gambaran yang mewakili keislaman suatu bangunan perekonomian. Dengan demikian, perlu adanya metode ukur tersendiri untuk mengukur indeks keislaman perekonomian suatu bangsa. 

Berikut ini adalah daftar bibliografi yang digunakan untuk mengukur indeks ekonomi keislaman sebuah negara yang diperkenal oleh penelitian tersebut:

1. M B Hendrie Anto. “Introducing an Islamic Human Development Index (I-HDI) to Measure Development in OIC Countries.” Islamic Economic Studies 19.2 (2011): 69–95.

2. H Hasan and S Syed. Towards a Maqasid Al-Shariah Based Development Index. Jedah: N.P., 2014.

3. W. A. Wan Omar, Fauzi Hussin, and Ali G. H Asan. “The Tren Analysis of Islamization in Malaysia Using Islamization Index as Indicato.” Asian Economic and Financial Review 4.10 (2014): 1298–1313.

4. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari. “How Islamic Are Islamic Countries?” Global Economy Journal 10.2 (2010): 1–37.

Pada hakikatnya, aktivitas perekonomian yang lahir dari aktivitas penduduk Muslim suatu negara adalah merupakan wujud ekonomi suatu negara adalah Islami atau tidak. Prinsip-prinsip agama yang diemban dan mewujud dalam gaya hidup masyarakat Muslim, serta perilaku konsumsi serta produksi dalam praktik bisnis (muamalah) masyarakat Muslim, adalah yang paling menentukan sebagai fondasi keislaman ekonomi. Hal ini yang tidak ditemui dalam asal-usul lahirnya indeks keislaman ekonomi tersebut.

Dalam indeks keislaman ekonomi, berlaku bahwa kebijakan ekonomi suatu negara dapat mempengaruhi masyarakat untuk lebih rajin hadir di masjid, pertemuan-pertemuan keagamaan, dan lain sebagainya. Seolah agama di sini berperan menduduki variabel terikat. Harusnya, agama adalah menduduki variabel bebas karena menyangkut kesadaran individu dalam menjalankan agamanya. Semakin tinggi keberagamaan seorang individu, maka pengaruh terhadap praktik ekonomi harusnya menjadi semakin kentara. Praktik ekonomi misalnya adalah berkaitan dengan kinerja ekonomi, produktivitas, etika dan semangat kerjanya. Misalnya, orang yang paham bab riba, maka akan menjauhi segala aktivitas yang berpengaruh berhubungan dengan masalah riba. Demikian juga, orang yang mengerti prinsip jual beli, maka seharusnya derajat pengukuran yang dipergunakan adalah seberapa tinggikah dia menjauhi praktik jual beli yang tidak sah. Bukan justru indeks pengukurannya lewat kehadiran di masjid. Ini ibaratnya seperti pepatah anak muda jaman sekarang, yaitu “Jaka Sembung naik ojek. Enggak nyambung, Jek.”

Salah satu pemikir Barat, misalnya Iannonce (1998) dengan judul penelitiannya Introduction to The Economic of Religion, yang dipublikasikan oleh Journal of Economic Literature, menyebutkan bahwa seharusnya keberpengaruhan agama terhadap ekonomi itu diukur melalui 3 pembahasan, yaitu: 

1. Penelitian yang menginterpretasikan religiusitas individu dengan pendekatan ekonomi yang berbasis “perilaku ekonomi”. Maksud dari perilaku ekonomi ini adalah bagaimana ia bermuamalah, curang atau tidak dalam muamalah. Itulah yang diukur. 

2. Penelitian tentang dampak agama dalam ekonomi. Semakin banyak masyarakatnya yang berpenduduk Muslim, maka semakin Islamilah ekonomi yang dijalani penduduknya. Sebaliknya jika penduduknya beragama selain Muslim, maka akan mengikuti pola kecenderungan itu. 

3. Penelitian terhadap prinsip teologi dan ajaran tertulis soal ekonomi di dalamnya, misalnya penelitian terhadap ayat-ayat ahkam, dan sejenisnya. Tujuan dari penelitian ini adalah berupaya mendorong dan mengkritisi kebijakan ekonomi yang dipandang tidak selaras dengan maksud dhahir nash (bunyi eksplisit teks). 

Inilah seharusnya yang menjadi fokus mengetahui tolok ukur indeks ekonomi keislaman. Meskipun Iannaccone bukanlah sosok pemikir Muslim, namun metode pemikirannya menunjukkan lebih cocok dan lebih bisa diterima dibanding dengan indeks ekonomi keislaman yang dibangun oleh Rehman dan Askari di atas yang justru menempatkan Irlandia, Amerika dan Israel pada rating yang paling tinggi dibanding negara Muslim lainnya. Padahal jelas bahwa ekonomi ribawi adalah dari mereka. So, masih percayakah anda bahwa fondasi ekonomi Indonesia tidak Islami? 

Wallâhu a’lam bi al-shawab.


Muhammad Syamsudin, Penulis Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim

Kamis 27 Desember 2018 17:30 WIB
Fath al-Dzari’ah, Manhaj Inovatif dalam Penetapan Hukum Islam
Fath al-Dzari’ah, Manhaj Inovatif dalam Penetapan Hukum Islam
Ilustrasi (via ss.lv)
Jika sebelumnya kita pernah membahas manhaj antisipatif (sadd al-dzarâi’), maka kali ini kita akan membahas antitesa dari manhaj antisipatif tersebut, yaitu manhaj inovatif. Manhaj inovatif ini dalam ushul fiqih ditengarai sebagai fathu al-dzarâi’

Pernahkah Anda bertanya mengapa boleh melakukan jual beli alat-alat pertanian seperti sabit dan cangkul? Sudah pasti Anda akan menjawab bahwa alat-alat itu dimaksudkan untuk alasan mempermudah pengelolaan lahan pertanian dan perkebunan. Padahal, bisa juga orang menilai bahwa alat-alat sebagaimana dimaksud itu adalah senjata tajam, yang bisa dipakai untuk melakukan aksi kejahatan. Tapi, pemerintah tidak melarangnya dalam aksi jual beli di pasaran. Bahkan tanpa izin. Alasan apakah yang dipakai? 

Tadi dijawab bahwa alat itu dimaksudkan untuk mempermudah pengelolaan lahan pertanian. Aspek ini disebut dengan aspek maslahah (kebaikan dan positif). Dampak lainnya adalah meningkatkatkan ekonomi petaninya. Ini juga bagian dari maslahah kedua. Bagi lembaga amil zakat infak dan shadaqah, bisa membantu peningkatan perolehan zakat. Dengan hasil pertanian yang berlimpah, maka zakat masyarakat yang bisa diserap menjadi semakin meningkat pula. Ini masuk maslahah yang ketiga, demikian seterusnya. 

Jika demikian, apakah itu berarti bahwa jual beli alat pertanian menjadi wajib? Logikanya begini: “karena zakat itu wajib, maka mengupayakan peningkatan pendapatan dari harta zakat menjadi wajib pula. Jika peningkatan pendapatan itu lahir dari akibat penyediaan sarana (wasîlah), maka mengupayakan terpenuhinya wasîlah menjadi wajib pula. Diksi “mengupayakan wasilah” inilah yang merupakan sasaran utama dari kajian kita yakni manhaj inovatif atau biasa yang dikenal sebagai fathu al-dzarâi’

Kemunculan teori fathu al-dzarâi’ ini pada dasarnya adalah dilatarbelakangi oleh sebuah kaidah fiqih, bahwasanya: مالايتم الواجب إلا به فهو واجب, yaitu: sarana yang bisa menyempurnakan perkara wajib maka mengusahakannya adalah wajib pula [Abdu al-Hamid Hakim, Al-Bayan, Semarang: Thaha Putra, 1994: 5]. Logikanya, penggalan dari kaidah ini secara tidak langsung juga mengamanatkan perlunya dibuka wasilah (keran) menuju pada tercapainya sempurnanya perkara wajib. Sebagaimana bunyi kaidah fiqih: الأمر بالشيء أمر بوسائله, yaitu “perintah melaksanakan suatu perkara, adalah perintah mengusahakan sarananya pula.” 

Sempurnanya perkara wajib adalah maslahah. Ketidaksempurnaannya adalah mafsadah (kerusakan). Jadi, dengan mengupayakan wasilah bagi sempurnanya perkara wajib adalah sebuah kemaslahatan. Membuka kran maslahah adalah wajib. So, perlu dilakukan inovasi dengan jalan mengusahakan. Jadi, kesimpulan lahirnya kewajiban “mengusahakan” (berinovasi), pada dasarnya adalah ditentukan oleh ‘illat hukum (alasan utama dari hukum). Wasîlah itu sendiri bahasa fiqihnya adalah al-dzarî’ah

Dilihat dari segi illat hukum (maslahah atau mafsadah), maka mengusahakan wasîlah adakalanya bisa diterima dan adakalanya harus ditolak. 

1. Boleh diupayakan sebab adanya unsur maslahah. Pengupayaan wasîlah semacam ini masuk bahasan manhaj fiqih inovatif (fathu al-dzarî’ah). 

2. Ketidakbolehan mengupayakan adalah disebabkan karena adanya faktor mafsadah yang bersifat potensial. Pencegahannya merupakan bahasan dari manhaj fiqih antisipatif (sadd al-dzarî’ah).

Dalam konteks ekonomi syariah, cara menentukan illat hukum ini bisa dilihat dari dua sudut pandang, antara lain: 1) berdasarkan motif (niat) pelaku sejak awal, dan 2) berdasarkan akibat/hasil akhir suatu produk. 

Motif

Yang dimaksud dengan motif (maqashid) di sini adalah niat/qashdu seseorang dalam melaksanakan suatu perbuatan, yaitu apakah motifnya mengarah kepada sesuatu yang dilarang syariat atau tidak. 

Suatu misal ketika ada sebuah dealer/showroom mobil menerapkan mekanisme pembayaran leasing sebagai sarana atau wasîlah perdagangannya untuk tujuan membantu pembeli yang tidak memiliki kecukupan finansial untuk membeli dan juga menjembatani keterbatasan modal pihak showroom mobil sehingga roda usahanya tetap terus bisa berputar meski ia melayani penjualan mobil dengan modal besar, maka unsur menjembatani keduanya melalui mekanisme leasing ini adalah merupakan maslahah. Kemaslahatan tampak dari tetap terjaganya roda usaha showroom, dan keterbatasan finansial pembeli yang bertanggung jawab. Pembatasan pembeli dengan memasukkan “unsur pembeli yang bertanggung jawab” ini tidak lain untuk menghindari sebab terjadinya kemacetan kredit sehingga berakibat pada tenggelamnya pembeli oleh tanggungan hutang yang tidak mampu ditanggungnya, dan juga menghindari gulung tikarnya bank selaku perantara kedua pihak showroom dan pembelinya. Adapun, untuk mengenal apakah pembeli termasuk pihak yang bertanggung jawab atau tidak, maka diperlukan survei. 

Kasus di atas, jika diklasifikasikan akan menjadi sebagai berikut: 

a. Survei merupakan wasîlah (dzarîah) untuk mendapatkan pembeli yang potensial. 

b. Pembeli yang potensial merupakan illat hukum (alasan hukum)

c. Penjagaan harta (hifdh al-mâl) dari bank yang menjadi wasilah keduanya merupakan maslahah

d. Pengalihan tanggungan dari “pembeli ke dealer” menjadi “pembeli ke bank” masuk menjadi bagian dari akad “hiwâlah”. Pengalihan tanggungan tujuannya adalah agar pihak dealer tetap bisa melangsungkan usahanya (hifdh al-mâl) adalah bagian dari maslahah yang dikehendaki. 

Akibat

Akibat yang dimaksud di sini adalah akhir daripada transaksi (purna akad). Mempertimbangkan “suatu akibat” tentunya adalah tanpa melihat motif atau niat pelaku, melainkan pada indikator potensi langsung dari pelaku. Siapa pelakunya? Tidak lain dan tidak bukan adalah dua orang yang melakukan transaksi. 

Jika akibat dari transaksi adalah sesuatu yang dilarang oleh syariat (mafsadah), maka membuka celah bagi terbukanya peluang transaksi, hukumnya adalah haram. Contoh dari mafsadah yang dimaksud di sini misalnya adalah macetnya dana bank yang berperan menjembatani kedua pihak antara dealer dan pembeli. Macetnya dana pihak yang memediasi adalah bagian dari tindakan itlâfu al-mâl (merusak harta), bisa diqiyaskan dengan orang yang memiliki hewan ternak, kemudian tanpa membuat kandang atau mencincangnya agar tidak merusak tanaman orang lain (Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqhu al-Islamy wa Adillatuhû, Juz II, Beirut: Dar al-Fikri al-Mu’âsir, 1986: 178-179). Ketiadaan mencincang hewan ternak menempati manzilah (derajat) ketiadaan survey pelaku transaksi. 

Indikator bolehnya menerapkan manhaj inovatif

Melihat dari uraian di atas, maka dalam praktik ekonomi, sebenarnya ada empat derajat kemungkinan bolehnya melakukan dorongan kepada suatu jenis usaha berdasarkan indikator potensial yang dimilikinya. Keempat hal tersebut adalah : 1) bisa diusahakan, 2) potensial diupayakan, 3) mungkin bisa diupayakan, 4) tidak mungkin diupayakan. Masing-masing memiliki indeks penilaian dan indeks kriteria yang menunjukkan. 

Sebuah usaha dipandang menempati derajat pertama (bisa diusahakan) manakala ia menunjukkan trend positif dalam perjalanan usahanya. Derajat penilaian ini semakin menurun seiring pengalaman usaha dari pelaku. Jika pelaku adalah seorang yang sudah amat pengalaman, maka dia bisa menempati derajat kedua (potensial). Demikian seterusnya, sampai derajat yang terakhir (tidak mungkin diupayakan). Suatu misal, ada orang yang tidak pernah melakukan niaga internasional dan setiap harinya hanya bergaul dengan orang-orang awam dalam niaga internasional, sudah barang pasti ia masuk kategori tidak mungkin diusahakan. Ketidakmungkinan diusahakan ini merupakan tindakan antisipatif (sadd al-dzariah). Sebaliknya, memungkinkan diusahakan atau bisa diusahakan dengan pasti adalah bagian dari fathu al-dzarî’ah

Kesimpulan 

Walhasil, dalam penerapannya, baik fathu al-dzarî’ah maupun sadd al-dzarîah pada dasarnya adalah ibarat dua keping mata uang logam yang menunjukkan sisi pandangan yang berbeda. Perbedaan ditentukan berdasarkan tingkat kejelekan dan kebaikan dari tujuan (sebab) dan hasil akhir (musabbab/akibat). Kualitas tujuan dan hasil akhir merupakan bagian dari yang dipertimbangkan dalam aplikasinya. Semakin baik kualitasnya, maka peluang fathu al-dzarîah semakin besar. Semakin buruk, maka tren sadd al-dzari’ah semakin memungkinkan dilakukan. Kualitas ditentukan berdasarkan standar maslahah dan mafsadah. Wallâhu a’lam.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim 

Ahad 23 Desember 2018 20:45 WIB
Prinsip Kemaslahatan dalam Fiqih Imam Ahmad ibnu Hanbal
Prinsip Kemaslahatan dalam Fiqih Imam Ahmad ibnu Hanbal
Nama asli dari pendiri pendiri mazhab Hanbali adalah Ahmad ibnu Muhammad Ibnu Hanbal Ibnu Hilal Ibnu As’ad al-Marwazî al-Baghdadî Ibnu Idris Ibnu Abdillah Ibnu Hayyan Ibnu Abdillah Ibnu Anas Ibnu Auf Ibnu Qasith Ibnu Mazin Ibnu Syaiban Ibnu Zulal Ibnu Ismail Ibnu Ibrahim, lahir pada tahun 164 H dan wafat pada tahun 241 H di kisaran usia 77 tahun. Beliau merupakan keturunan Arab dari kabilah Bani Syaibân sehingga seringkali dinisbahkan ke kabilah ini dengan laqab Abû Abdillah Ahmad ibnu Hanbal Al-Syaibâny.

Kakek beliau yang bernama Hanbal ibnu Hilal adalah mantan seorang Gubernur Sarakhsy pada masa kekuasaan Dinasti Banî Abbâsiyah dan secara aktif menentang Dinasti Umayyah yang saat itu menguasai Khurasân (Al-Hâfidh Abû al-Farrâj Abdurrahmân Ibn al-Jawzî, Manâqib al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal, Kairo: Mathba`at al-Sa`adah, t.th, hlm. 17-19). Sejak kecil beliau sudah menjadi anak yatim karena ditinggal mangkat oleh ayahnya. Tumbuh besar di bawah asuhan ibunya Shafiyyah bintu Maimûnah bintu Abdul Mâlik al-Syaibân. Jadi beliau adalah seorang murni keturunan kabilah Banî al-Syaibân. 

Catatan rihlah keilmuannya, sejak kecil beliau sudah menghafal Al-Qur’an (usia 15 tahun), lalu di usia 16 tahun pergi berguru ke Abû Yûsuf, salah satu santri dari Imam Abû Hanîfah. Dan saat itu Abû Yûsuf masih menjabat selaku Hakim Agung Dinasti Bani Abbasiyah. Penting untuk diketahui bahwa sejak kecil beliau sudah memiliki konsentrasi studi hadits. Dalam catatan sejarah, beliau pernah pergi hingga tanah Syam (Siria), Hijâz, dan Yaman hanya untuk berburu hadîts. Selain Abû Yûsuf, beliau juga pernah guru kepada al-Imâm Bahru al-Ilmi Muhammad ibnu Idris al-Syâfii dan tercatat sebagai perawi dari Qaul Qadim al-Syâfii dengan kitabnya al-Hujjah. Di Yaman, beliau pernah berguru kepada Abdu al-Razzâq ibnu Hammâm ibnu Nâfi’ al-Humairî al-Shan’âny, atau yang biasa dikenal sebagai al-Imâm al-Shan’ânî (w. 211 H) dan disebut sebagai salah satu yang meriwayatkan kitab karya beliau yang terkenal, yaitu Mushannaf Abdu al-Razzâq yang terdiri atas 31 bab fiqih. (Al-Hâfidh al-Dzahabi, Siyâru A’lâmin al-Nubalâ, Beirut: Dâr al-Kutub Al-Ilmiyyah, tt.). 

Baca juga:
Menelusuri Fiqih Maqashid Imam Abu Hanifah
Prioritas Maslahat dalam Fiqih Maqashid Mazhab Maliki
Konsep Maslahat dan Latar Belakang Qaul Qadim-Qaul Jadid Imam Syafi'i
Sampai di sini kita langsung masuk pada pemikiran maqâshid Imam Ahmad Ibnu Hanbal. Jika kita perhatikan dalam ushul fiqh mazhab Imam Ahmad, stratifikasi bangunan sumber hukum Islam (مصادير الأحكام) menurut beliau terdiri dari Al-Qur’an, Al-Sunnah, al-Ijmâ’ (konsensus) dan al-Qiyâs (metode analogi). Khusus terkait dengan as-Sunnah, beliau tidak serta merta menolak keberadaan hadits-hadits yang memiliki derajat dla’îf (lemah), melainkan juga membolehkannya asal diperuntukkan untuk fadlâilu al-a’mâl (mencari amal yang lebih utama). Sebagai bagian dari dalil hukum, beliau juga menerima konsepsi istishlâh (mencari kemaslahatan) dan juga sadd al-dzarâi’ (manhaj antisipasi).

Dengan demikian, dalam konsep bangunan adillatu al-ahkam (dalil hukum) di antara keempat mazhab, maka mazhab Mâlikî dan mazhab Hanbali-lah yang sebenarnya secara tegas menerima konsep mencari sisi kemaslahatan (istishlâh) risâlah ini. Adapun dua mazhab lainnya, tidak secara tegas menampakkan konsepsi pencarian kemaslahatan tersebut melainkan lewat konsepsi yang hampir mirip lewat jalur istihsân (yaitu upaya mencari yang lebih baik [hasan]). Namun, pola istihsân dan istishlâh adalah memiliki kemiripan, yaitu sama-sama dipengaruhi oleh faktor sosio-historis dan budaya masyarakat di sekelilingnya. 

Sebelumnya, kita kembali ke pembahasan as-Sunnah dan al-Ijma’, di dalam formulasi ushul fiqih Ahmad Ibnu Hanbal, ada metode penerimaan dalil yang menjadi perantara antara as-Sunnâh dan al-Ijmâ’. Kalangan Hanabilah menyebutnya sebagai Fatwa Shahabat. Stratifikasi ini secara gradual adalah sebagai berikut:

1. Ijmâ’ shahâbî, yang terdiri dari konsensus/kesepakatan yang terjadi pada sahabat Rasulullah SAW. Untuk konsensus ini mutlak harus diterima dan menyalahinya dipandang sebagai kufur.

2. Ijmâ’ al-khulafâ’ al-râsyidîn yang terdiri atas kesepakatan empat pemangku kekhalifahan sepeninggal Baginda Rasulillah SAW (Abu Bakar, Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib). Konon, menurut kalangan Hanâbilah, ijma’ yang satu ini masih memungkinkan untuk tidak diterima pasca-wafatnya keempat khalifah itu. Alasannya adalah kondisi zaman yang senantiasa berubah. 

3. Ijmâ syaikhân, yaitu kesepakatan yang dilakukan oleh Abû Bakar dan Umar ibnu Khathâb radliyallâhu ‘anhu. Jika ijma’ al-khulafâ’ al-râsyidîn saja ada masa kadaluarsanya pasca-purna kekhalifahan, apalagi untuk ijma’ syaikhân. 

4. Ijmâ’ ahlu al-madînah, yaitu konsensus yang dilakukan lewat tradisi penduduk Madînah secara turun temurun. Hanâbilah tidak menyatakan mutlak penentangannya, namun perlu dilihat kembali. 

5. Ijmâ ulamâ Kuffah, yaitu konsensus yang disepakati oleh para ulama Kuffah. Secara tegas, mazhab Hanafi yang menyatakan sebagai bagian dari sumber hukum. Kalangan Hanâbilah juga tidak serta merta menolaknya, dengan alasan produk ijtihâd yanng bisa berubah setiap waktu. 

Baik ijma’ ahlu al-madînah dan ijmâ’ ulamâ kuffah, dalam formulasi fiqih mazhab empat adalah masuk dalam wilayah generasi tabi’in atau tâbi’ut tâbi’în, yaitu generasi shighâru al-shahâbah (seperti Abu Hurairah, Ibnu Abbâs, dan Ibnu Mas’ûd), generasi akâbiru al-tâbi’în (seperti Thâwûs, Mujâhid, Sufyan Ibnu ‘Uyainah dan termasuk di dalamnya adalah Imam Abû Hanîfah) dan generasi shighâru al-tâbi’in (seperti Hasan al-Bashri, Sufyan Al-Tsauri, Ibnu Mujâhid, dan termasuk di dalamnya Imam Mâlik bin Anas dan Imam Al-Syâfii).

Selain Madînah dan Kuffah, Ahmad Ibnu Hanbal juga mendasarkan diri pada beberapa kebiasaan dari penduduk wilayah lainnya, seperti Bashrah, Makkah dan Syam. Stratifikasi berdasarkan ‘urf ini tampak menyolok sekali jika kita perhatikan dengan seksama isi dari materi kitab karya beliau, Al-Musnad li Ahmad Ibni Hanbal. Itu artinya bahwa penggunaan beliau terhadap kaidah istishlâh juga dipengaruhi oleh masing-masing lokasi wilayah tersebut. Itu pula sebabnya, para ulama merumuskan bahwa selain adanya kemiripan, ada pula perbedaan mendasar antara konsepsi istishlâh dan istihsân. Letak perbedaan tersebut terjadi pada penempatan kaidah qiyâs. Kelak perbedaan keduanya, akan disampaikan dalam sajian tulisan mendatang. Insyâallâh. Wallâhu a’lam bish shawâb.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pondok Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim