IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern

Ahad 20 Januari 2019 15:0 WIB
Share:
Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern
Ilustrasi (ss.lv)
Individu, negara, masyarakat dan pasar merupakan empat elemen menarik yang selalu menjadi topik bahasan dalam wacana ekonomi, baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional. Uniknya, kedua model wacana ekonomi—baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional–senantiasa menunjukkan kemiripan dalam wilayah kajiannya. Para sejarawan ekonomi bahkan sempat menaruh kecurigaan, apakah ekonomi Islam yang membajak teori ekonomi konvensional ataukah sebaliknya teori ekonomi konvensional yang membajak teori ekonomi Islam. 

Berbicara tentang teori ekonomi Islam, maka tidak bisa meninggalkan pemikiran Abu Yûsuf (w. 181 H/798 M) dari kalangan Hanafiyah, al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) dari kalangan Syafiiyah dan Ibn Qudâmah al-Maqdisî (w. 556 H/1162 M) dari kalangan Hanâbilah. Belakangan, ada Ibnu Taimiyah (w. 728 H/1328 M) yang mendaku pengikut Hanâbilah dalam bidang ekonomi. Memang, ada kesamaan antara teori ekonomi kalangan Hanabilah dengan Ibnu Taimiyah dalam banyak aspek. 

Adapun bila kita berbicara soal ekonomi konvensional yang dianggap merupakan tonggak ekonomi kontemporer dewasa ini, maka kita tidak bisa menisbikan nama St Thomas Aquinas (w. 1274 M) dengan Summa Theologica-nya dan Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya. 

St. Thomas Aquinas hidup 1 abad setelah era al-Ghazâli, yaitu di masa setelah banyak terjadi persinggungan besar-besaran dunia Islam dengan dunia Barat. Nama besar Imam al-Ghazâli saat itu sudah bukan hal yang asing lagi bagi kalangan intelektual dunia Barat. Dan sebagaimana diakui oleh penulisnya, Summa Theologica banyak merujuk pada karya besar al-Ghazâli, yaitu kitab Ihyâ Ulûmid Dîn utamanya, khususnya ketika ia membahas soal pasar dan intervensi pemerintah dalam penentuan harga. 

Baca juga:
● Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
● Mazhab Ekonomi Al-Ghazali
Dengan demikian, jika karya St Thomas Aquinas dianggap sebagai titik masuk sejarah pemikiran modern ekonomi kontemporer saat ini, maka sepertinya hal itu tidaklah tepat. Sebab, justru al-Ghazali-lah yang merupakan tonggak pertama pemikiran ekonomi modern dan pemikirannya banyak diadopsi olehnya. Atau bahkan sosok Abû Yûsuf yang hidup di era Abad ke-2 H merupakan peletak tonggak ekonomi modern itu. Adapun Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya, yang hidup kurang lebih 6 abad pasca Ibnu Qudâmah (w. 1162 M) atau 4 abad setelah Ibnu Taimiyah (w. 1328 M), dan ia didaulat sebagai bapak ekonomi modern, sepertinya tidak menemukan adanya relevansi. 

Dunia Barat, di abad sebelum St Thomas Aquinas dikenal oleh para sejarawan sebagai masa kegelapan (the dark age) atau dalam bahasa kita disebut sebagai abad jahiliyah dunia Barat. Jadi, alangkah ahistorisnya apabila St Thomas Aquinas tiba-tiba dianggap sebagai telah meletakkan sebuah teori ekonomi modern di saat itu, tanpa ada dasar persinggungan sebelumnya dengan dunia pemikiran yang sudah berkembang dan maju. Demikian juga Adam Smith dengan teori invisible hands-nya, hal tersebut tidak mungkin terjadi tanpa ada persinggungan sebelumnya dengan dunia lain dari Barat. Dan persinggungan itu lebih bisa disebut rasional bila ditengarai dengan dunia muslim. 

Mari kita coba kuak tentang makna invisible hands dari Adam Smith. Invisible hands memiliki arti leksikal sebagai “tangan-tangan tak terlihat.” Teori ini dibangun atas dasar kehendak mewujudkan pasar bebas. Dalam pasar bebas, persaingan harga akan berjalan alami. Harga dibentuk oleh banyaknya permintaan dan jumlah barang. Jika permintaan banyak sementara barang dalam jumlah sedikit, maka yang akan terjadi adalah harga akan naik. Demikian sebaliknya bila jumlah barang melimpah, sementara jumlah permintaan menurun, maka kurva harga barang akan menjadi turun. Apabila terjadi persaingan di harga-harga barang ini, maka dengan sendirinya akan terbentuk yang namanya harga ekuilibrum (harga setimbang). Penyebab turun dan naiknya harga yang berlangsung “alami” ini disebut oleh Adam Smith sebagai “the invisible hands” – tangan-tangan tak terlihat. 

Teori Adam Smith ini sebenarnya mirip dengan bunyi sebuah hadits Rasulillah SAW yang diriwayatkan dari jalur sanad Anas bin Malik:

غلا السعر على عهد رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يارسول الله لوسعرت؟ فقال: إن الله هو القابض الباسط الرزاق المسعر، وإني لأرجو أن ألقى الله عز وجل ولايطلبني احد بمظلمة ظلمتها اياه في دم ولامال رواه الخمسة الا النسائي وصححه الترمذي 


"Suatu ketika terjadi krisis di zaman Rasulullah SAW, kemudian para sahabat meminta kepada beliau menetapkan harga-harga barang: "Andaikan tuan mau menetapkan harga barang?" Beliau menjawab: Sesungguhnya Allah SWT Dzat Yang Maha Mengendalikan, Maha membeber  rezeki, Maha Pemberi Rezeki dan Maha Penentu Harga. Sesungguhnya aku juga berharap jika Allah SWT memberi perkenan aku untuk menurunkan harga dan tidak ada seorang pun yang menuntutku dengan suatu kezaliman yang aku perbuat atas dirinya, terhadap darah dan juga hartanya.” (HR Imam lima selain al Nasai dan dishahihkan oleh al Tirmidzy)

Berdasarkan bunyi dhâhir hadits ini, diketahui bahwa inflasi dan deflasi harga merupakan sebuah mekanisme yang berlangsung alami. Oleh karena itu, suatu ketika ia akan menemui titik equilibrum (iqtishad) sendiri. Yang menentukan harga menuju titik equilibrum adalah Allah Dzat Yang Maha Penentu Harga (al-Mus’ir). Al-Mus’ir menurut Adam Smith disebut sebagai invisible hands, yang mungkin arti tepatnya adalah The God Hand (campur Tangan Allah). 

Berdasarkan hadits di atas, juga dijelaskan secara sekilas bahwa intervensi terhadap harga merupakan sebuah tindakan kezaliman. Kezaliman ini dalam istilah modernnya disebut sebagai krisis. Teori ini, dalam bingkai keislaman diadopsi oleh kalangan Hanabilah, termasuk di dalamnya adalah Ibnu Qudâmah dan Ibnu Taimiyah. 

Dari kalangan Hanabilah misalnya, yang diwakili oleh Ibn  Qudamah al-Maqdisî, menjelaskan bahwasanya: 

التسعير سبب الغلاء، لأن الجالبين إذا بلغهم ذلك لم يقدموا بسلعهم بلداً يكرهون على بيعها فيه بغير ما يريدون، ومن عنده البضاعة يمتنع من بيعها ويكتمها، ويطلبها أهل الحاجة إليها فلا يجدونها إلا قليلاً، فيرفعون في ثمنها ليصلوا إليها، فتغلو الأسعار ويحصل الإضرار بالجانبين: جانب المُلاك، في منعهم من بيع أملاكهم، وجانب المشتري في منعه من الوصول إلى غرضه، فيكون حراماً

Artinya: "Tas'ir merupakan salah satu penyebab timbulnya inflasi harga, karena tabiat para pelaku jual beli jalab (talaqqy rukban) – makelar – biasanya, ketika sampai kepada mereka [berita harga di pasaran], maka mereka tidak akan mendatangkan dagangan mereka ke negara yang mereka benci melakukan transaksi didalamnya sebab tidak sesuai dengan harapannya. Bagi pemilik barang, mereka melakukan penahanan barang, menimbunnya, sementara konsumen banyak yang sedang mencari barang, dan mereka tidak menemukannya di pasaran kecuali dalam jumlah minim. Akibatnya, mereka terpaksa menaikkan harga untuk mendapatkannya. Akhirnya terjadilah kenaikan harga, yang berakibat merugikan kedua pihak yang sedang bertransaksi, yakni: di satu sisi, pihak pemilik barang dirugikan sebagai konsekuensi penahanan barang miliknya, dan di sisi yang lain adalah pembeli sebagai konsekuensi tertahannya ia dari mendapatkan barang yang dibutuhkan. Maka dari itulah, tas’ir hukumnya adalah haram.” (Ibn  Qudâmah al-Maqdisy, Al Mughny Syarah Matn al-Kharâqy, Kairo: Thab’ah Maktabah al-Qâhirah, 1970: 4/240)

Menurut Ibn  Qudâmah al-Maqdisî, pematokan harga merupakan sebab timbulnya krisis pada harga pasar. Pendapat senada juga disampaikan oleh Ibn  Taimiyah dalam al-Hisbah fi al-Islam. Menurut Ibn  Taimiyah, harga di pasaran ditentukan oleh keberadaan supply and demand (jumlah barang dan permintaan) serta hubungannya dengan selera dan pendapatan konsumen. Bila masing-masing komponen pasar telah berjalan sesuai dengan aturan, maka selebihnya harga akan ditentukan oleh Allah SWT.

Jadi, kesimpulannya, teori modern ekonomi itu teori yang diambil dari khazanah Islam ataukah dari Adam Smith? Seolah ada ketidakjujuran intelektual di masa itu, bahwa sebenarnya teorinya Adam Smith adalah diadopsi dari buah karya intelektual muslim yang telah dicitarasakan Barat (westernized economics). Jika teori Adam Smith dianggap sebagai basic teori kapitalis modern, maka dalam Islam, teori ini sebenarnya diletakkan pondasinya oleh kalangan Hanâbilah dan Ibn Taimiyah. Letak perbedaan keduanya mungkin pada penerimaan unsur ribawi dan tidaknya. 

Ekonomi Islam dibangun di atas akad transaksi dan mekanisme jual beli, sementara ekonomi konvensional dibangun di atas fondasi penerimaan kepada unsur ribawi. Besarnya angka ribawi yang bisa masuk diterima dalam bingkai keadilan itulah yang menyebabkan timbulnya mazhab ekonomi kritis, atau yang dikenal dengan istilah empirisme. Di dalam Islam, praktik monopoli dagang (ihtikâr) adalah bagian dari kezaliman yang harus dihindari karena bisa jadi pemodal akan menarik keuntungan yang sebesar-besarnya sehingga memberatkan pada konsumen. Besaran keuntungan (ribhun) yang standart inilah yang selanjutnya membentuk unsur harga mitsil (harga standart jual). Koreksi terhadap ribhun yang diperbolehkan ini dalam Islam diadopsi oleh mazhab ekonomi kritis. Hanya saja, mazhab ini harus melibatkan intervensi pemerintah lewat lembaga ekonominya. Oleh karena itu, mazhab teori ekonomi kritis ini hanya bisa diterima oleh kalangan Ekonom Ghazalian dan tidak pada ekonom Hanabilah. Sebagaimana mazhab empirisme, hanya bisa diterima oleh ekonom pengikut St Thomas Aquinas dengan mazhab materialismenya. Wallâhu a’lam bish shawab.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 

Share:
Ahad 20 Januari 2019 19:0 WIB
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Ilustrasi (via meydan.tv)
Sebelum kita membahas lanjutan dari kajian al-Mustashfâ karya Imam al-Ghazâli, ada baiknya kita melirik terlebih dahulu konsep pemikiran at-Thûfi (w. 711 H), seorang yang ‘alim dari kalangan Hanabilah (mazhab Hanbali) yang hidup dua abad pasca-Imam al-Ghazâli (w. 505 H). Semua ini kita tujukan sedikit agar mempersingkat kajian kita seputar Fiqih Maqâshid untuk menemukan konsepsi dasar yang bisa dipergunakan dalam tema-tema kajian berikutnya. 

At-Thûfi memiliki nama lengkap Najmuddîn al-Baghdâdî at-Thûfi. Ibn Rajab (w. 795 H) pernah mengatakan bahwa gagasan pemikiran dan konsep supremasi maslahat at-Thûfi di satu sisi menyerupai konsep maqâshidnya Hanabilah, di sisi yang lain mirip dengan konsepnya Syi’i, Râfidlî, Dhâhirî atau bahkan seorang Asy’ariyan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahat fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, [Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi], 1964: 67). Mungkin karena luasnya cakrawala berfikirnya yang luas, sehingga sulit untuk mendeteksi faham yang diikutinya, bahkan ada kesan ia termasuk sosok yang harûrî (liberal). Namun, konsep pemikiran at-Thûfi ini banyak juga diadopsi dan diterima oleh kalangan sunni hingga sekarang ini sebagai  salah satu bentuk pergulatan pemikiran. 

Riwayat pendidikan at-Thûfi dimulai dari tanah kelahirannya dengan belajar kepada beberapa orang ulama. Dari Al-Kharâqi, beliau mempelajari fiqih Mukhtashar al-Kharâqi dan al-Lumâ’ karya Abu al-Fath Usman Ibn Jânî. Di Sharshâr, ia belajar kepada Syeikh Zain al-Dîn Ali ibn Muhammad Al-Sharshârî (sering dipanggil sebagai al-Bauqî), salah seorang ulama yang dikenal sebagai pakar fiqih Hanbâli.  Tahun 961 H, ia pindah ke Baghdâd dan mempelajari al-Muharrar, salah satu fiqih pegangan mazhab Hanbali dan mendiskusikannya dengan Syeikh Taqiy al-Dîn al-Zarîratî. Di bidang gramatika bahasa Arab, ia berguru kepada Abû Abd al-Lâh al-Musîli. Guru ushul fiqih at-Thûfi adalah Nashr al-Farûqî. Di antara gurunya di bidang ilmu Hadits, ada nama Al-Rasyîd ibn al-Qâsim, Ismâil ibn at-Tabbal, Abd al-Rahmân ibn Sulaiman al-Haranî dan Abû Bakr al-Qalânisî.

Mendiskusikan pemikiran at-Thûfi, sering diawali dengan teori supremasi maslahat yang diutarakannya, yang saat itu dianggap kontroversi di kalangan pemikir muslim. Akibat dari kontroversinya ia pernah dicap sebagai Syi’ah Rafîdlah. Abu Zahrah, salah seorang pemikir generasi ulama khalaf, menyebutnya sebagai seorang syi’i yang sedang taqiyah (menampakkan diri) sebagai yang bermazhab Hanbali, karena teori supremasi maslahat dinilainya sebagai yang justru banyak bertentangan dengan teori maslahat Hanâbilah. 

Isi dari teori supremasi maslahat at-Thufi diawali dengan sebuah pernyataan bahwa apabila terjadi kontradiksi antara maslahat dengan nash (al-Qurân, al-Hadits dan Ijmâ’), maka yang pertama kali harus didahulukan adalah maslahat, sementara nash dan ijmâ’ diakhirkan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 91-93). Dr. Muhammad Yusri menyampaikan:

مع أن الطوفي ادعى أن رعاية المصلحة أقوى من الإجماع وأنها أقوى أدلة االشرع

Artinya: “At-Thûfi mendakwa bahwasanya menjaga dalil kemaslahatan merupakan yang lebih kuat dibanding dengan dalil ijma’. Walhasil, maslahah merupakan paling kuat-kuatnya dalil syara’.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 72)

Sebenarnya pernyataan at-Thûfi ini berangkat dari sebuah perdebatan makna hadits yang terdapat di dalam kitab Arba’în al-Nawawiyah, karya Abû Yahya bin Syaraf al-Nawâwi yang menyatakan masalah: لا ضرر ولاضرار (Tidak boleh berbuat bahaya dan membikin tindakan yang berbahaya bagi orang lain). Para ulama menentang pendapat at-Thûfi bahwasanya hadits tersebut merupakan khabar ahâd dan ijma’ memiliki kedudukan yang lebih kuat dalam hukum dibanding khabar ahâd. Pendapat ini dibantah oleh at-Thûfi melalui pernyataan di atas, bahwasannya menjaga maslahat (ri’âyah mashlahah) lebih kuat dibanding ijmâ’. Alasan yang disampaikan oleh at-Thûfi adalah berangkat dari konsep ijmâ’ itu sendiri, antara lain sebagai berikut:

1. Menurut at-Thûfi, ijma’ tidak mesti berangkat dari dalil yang bersifat qath’î (qath’iy al-dilâlah). Ijmâ’ merupakan perkara yang masih boleh diperselisihkan karena ia berangkat dari qiyâs dan khabar ahâd. 

2. Adakalanya nash-nash yang menjadi dasar disepakatinya hukum adalah bersifat saling bertentangan (mukhtalaf). Itu semua disebabkan tidak semua nash yang muttafaq (disepakati) adalah berangkat dari khabar mutawâtir. Kadangkala ia berangkat dari khabar ahâd sehingga dalil yang dikandung masih bersifat dugaan (ihtimâl). Khabar mutawâtir pun kadangkala masih ada peluang yang memuat unsur dhanny al-dilâlah

Sampai di sini, maka at-Thûfi seolah membongkar kembali pengertian qath’iy al-dilâlah dan dhanny al-dilâlah sebagai wacana untuk mengakses diskusi. Oleh karena hampir semua dalil adalah tidak bersifat benar secara mutlaq sebagai akibat dari masih adanya sisa ruang diskusi, namun hal tersebut tidak pada maslahah. Maslahah menurutnya adalah sesuatu yang bersifat mu’tabar bi al ra’yi (mu’tabar menurut rasio). Oleh karena itulah, maka menurutnya apabila ada pertentangan antara maslahah dengan nash, maka maslahat adalah yang lebih didahulukan. (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 17)

Berikut ini merupakan petikan dari tata cara pengambilan keputusan maslahah menurut at-Thûfi, dalam kondisi apabila ada pertentangan kepentingan antara mengambil maslahah atau menghindari mafsadah (kerusakan), sebagaimana disampaikan oleh Syeikh Muhammad Yusri dalam kitabnya al-Mashlahah fi al-Tasyrî’i al-Islamî halaman 144:

ثم إن المصالح والمفاسد قد تتعارض فتحتاج إلى ضابط يدفع محذور تعارضها، فنقول كل حكم نفرضه فإما أن تتمحض مصلحته أو مفسدته، أو يجتمع فيه الأمران فإن تمحضت مصلحته فإن اتحدت بأن كان فيه مصلحة واحدة حصلت وإن تعددت بأن كان فيه مصلحتان أو مصالح فإن أمكن تحصيل جميعها حصل وإن لم يمكن حصل الممكن وإن تعذر ما زاد على المصلحة الواحدة فإن تفاوتت المصالح في الاهتمام بها حصل الأهم منها، وإن تساوت في ذلك حصلت واحدة منها بالاختيار إلا أن يقع ههنا تهمة فبالقرعة

Artinya: “Sesungguhnya maslahat dan mafsadah kadang muncul bersama-sama dan membutuhkan kepada mencermati dlabith (batasan) sehingga terhindar dari perkara yang dilarang. Menurut kami, hukum perlu diperinci. (1) Adakalanya dengan jalan memastikan maslahatnya dan mafsadah-nya terlebih dahulu, atau (2) dengan jalan mengumpulkan keduanya jika terdapat kemaslahatan. (3) Jika sama antara maslahah dan mafsadah namun ada  satu peluang kemaslahatan, maka diambil maslahah-nya. (4) Namun, jika tumpang tindih antara maslahah dan mafsadah, namun ada dua maslahah atau lebih yang mungkin bisa diwujudkan, maka diambil kemaslahatannya. (5) Jika sulit (untuk membedakan antara maslahah dan mafsadah), maka diupayakan yang mungkin diwujudkan. (6) Jika masih sulit mewujudkan satu maslahah saja disebabkan adanya kerancauan maslahah mana yang harus diutamakan, maka diambil yang paling penting. (7) Jika masih saja sulit membedakan antara maslahah mana yang harus diutamakan, kecuali dengan jalan pengundian, maka diundi.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 144). 

Wallahu a’lam bi al-shawab

Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 
Jumat 18 Januari 2019 8:30 WIB
Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
Ekonomi Islam pada dasarnya dibangun berdasarkan sistem ekonomi pasar. Anda bisa lihat kembali kitab fiqih. Pasal pertama dalam muamalah selalu berbicara soal jual beli (bai‘) yang berisikan penjelasan tentang syarat dan rukun jual beli, serta pembagian jual beli apakah sah atau tidak dilihat dari sisi akad dan barang.

Berpaku pada bangunan utama bahwa sistem ekonomi Islam adalah berdasarkan ekonomi pasar, maka seharusnya “keadilan ekonomi” di wilayah yang berpenduduk mayoritas Muslim sudah bukan lagi menjadi bahan pertanyaan yang penting dalam keseharian masyarakat. Namun, faktanya pertanyaan itu tidak bisa hilang. Bahkan dalam situasi BBM (Bahan Bakar Minyak) sedang naik atau turun, harga barang mengalami inflasi atau deflasi, selalu saja hal ini dijadikan alasan telah terjadi ketidakadilan dalam sistem ekonomi. 

Padahal, bagaimanapun juga, dalam sistem ekonomi pasar, selalu berlaku yang dinamakan keadilan pasar. Barang yang harganya tinggi dengan kualitas yang biasa tidak akan laku dijual, sementara barang yang diproduksi oleh Usaha Kecil Menengah (UKM) dan tidak memiliki pangsa internasional, akan tetap dinilai tinggi manakala kualitas barang juga tinggi. Inilah prinsip keadilan pasar itu. 

Rukun pasar dalam hukum ekonomi Islam, antara lain adalah wajib adanya produsen, konsumen, distributor dan pemerintah serta institusi ekonomi. Anda bisa membuka kitab Ihyâ Ulum al-Dîn li al-Ghazâli, Juz 4. Asal muasal dari rukun ini adalah wajib adanya produsen dan konsumen saja. Namun, seiring pertimbangan distribusi ke berbagai wilayah, maka masuk di dalamnya ada distributor produk. Pemerintah berperan mengawasi harga lewat institusi ekonomi yang didirikannya serta berperan memberikan jaminan terhadap keberlangsungan transaksi antara produsen dan konsumen tersebut sehingga tidak ada yang dirugikan antara satu sama lain (Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, Juz 4, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: 94).

Baca juga:
Mazhab Ekonomi Al-Ghazali
Apakah Fondasi Ekonomi Indonesia itu Islami?
Jadi, apabila masih dijumpai adanya ketidakadilan, maka yang perlu dipertanyakan adalah peran dari elemen-elemen ekonomi penyusun rukun ekonomi itu. Bisa jadi objek permasalahannya ada pada produsen, atau mungkin ongkos distribusi yang terlalu tinggi diakibatkan sarana untuk menuju ke wilayah konsumen menjadi sulit dijangkau. 

Jika keadilan ekonomi itu terjadi akibat pemerintah dan institusi ekonomi, maka ada kemungkinan munculnya ketidakadilan tersebut adalah disebabkan ketidakberpihakan kebijakkan terhadap konsumen dan produsen. Misalnya adalah disebabkan bea distribusi yang tinggi, lewat pajak atau cukai. Bisa jadi juga akibat pejabat yang korup yang melakukan pemalakan liar terhadap pihak konsumen dan distributor sehingga menyebabkan bea produksi menjadi semakin tinggi ketika barang tersebut telah sampai kepada konsumen. 

Kadangkala, sebagian ekonom menerapkan parameter keadilan ekonomi berdasarkan pada terjadi atau tidaknya krisis moneter. Menurut al-Ghazali, memang salah satu instrumen mewujudkan kesejahteraan masyarakat, adalah dibutuhkan pada perhatian tidak hanya kepada keempat rukun ekonomi di atas. Perhatian lain juga harus sama diberikan kepada penjagaan jumlah uang yang beredar di masyarakat (penjagaan moneter) dan perilaku konsumtif masyarakat. Menurut al-Ghazali, krisis moneter terjadi karena hal berikut:

وكل من عامل معاملة الربا على الدرهم والدنانير فقد كفر النعمة وظلم لأنهما خلقا لغيرهما لالنفسهما إذ لاغرض في عينهما فإذا اتجر في عينهما فقد اتخذهما مقصودا على خلاف وضع الحكمة إذ طلب النقود لغير ما وضع له ظلم وكموقع المرآة من الألوان فأما من معه نقد فلو جاز له أن يبيعه بالنقد فيتخذ التعامل على النقد غاية عمله فيبقى النقد مقيدا عنده وينزل منزلة المكنوز

Artinya: “Setiap orang yang melakukan muamalah riba (pertukaran uang) atas (mata uang) dirham dan dinar maka sesungguhnya ia telah kufur nikmat dan telah berbuat dhalim karena keduanya diciptakan bukan untuk ditukarkan dengan selain keduanya dan bukan untuk sesamanya. Hal ini mengingat keduanya bukan untuk tujuan ‘ain-nya, maka dari itu apabila keduanya diperdagangkan, maka sama artinya dengan telah memperlakukannya tidak sebagaimana dimaksud sebelumnya. Oleh karena itulah, maka memperlakukan keduanya tidak sebagaimana fungsinya merupakan sikap dhalim. Ibarat cermin yang merefleksikan warna-warna, demikianlah seseorang yang bersamanya sebuah mata uang. Apabila ia diperbolehkan untuk menjual uang, padahal uang menjadi perantara muamalahnya sehari-hari, jadilah kemudian uang yang beredar menjadi terbatas. (Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, juz 4, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: 94)

Al-Ghazali mengibaratkan uang layaknya sebuah cermin. Cermin tidak punya warna namun dapat merefleksikan semua warna. Jika cermin dijual, maka tidak akan terefleksi lagi warna-warna. Uang bukanlah komoditas sehingga tidak dapat diperjualbelikan. Memperjualbelikan uang adalah ibarat memenjarakannya, sebab hal ini akan mengurangi jumlah yang beredar dan berfungsi sebagai alat tukar. Efeknya kemudian adalah timbul krisis. 

Singkatnya bahwa perdagangan mata uang merupakan pangkal dari krisis. Namun, apakah benar bahwa krisis moneter dapat berlaku sebagai tolok ukur ketidakadilan pasar? Menurut al-Ghazali, pasar memiliki tabiat dasar yang bersifat alami. Ia tidak dipengaruhi oleh jumlah uang yang beredar, melainkan dipengaruhi oleh faktor distribusi barang dan permintaan. Kurang lebihnya al-Ghazali menjelaskan bahwa bisa saja petani hidup tanpa keberadaan alat-alat pertanian di sisinya. Namun hal itu tidak dapat dilakukan oleh tukang kayu yang tidak memiliki lahan pertanian. Kebutuhan imbal balik untuk saling melengkapi antara tukang kayu dan petani merupakan akar dari pasar. Tabiat ini akan selalu ada seiring manusia tidak dapat memenuhi beberapa kebutuhannya sendiri. 

Jadi pada prinsipnya, keadilan ekonomi tidak dipengaruhi oleh peredaran keuangan, melainkan oleh tabiat dasar manusia yang membentuk pasar. Tabiat pasar ini akan dengan sendirinya terbentuk seiring ruang dan waktu yang memisahkan antara produsen dan konsumen. Jadi, dalam mewujudkan keadilan pasar, maka peran pokok keempat rukun ekonomi pasar di atas, merupakan sarana pokok yang mutlak diusahakan. Semakin kecil hambatan yang menghalangi sampainya distribusi barang ke konsumen, maka semakin kecil pula jurang terjal ketidakadilan bisa dikurangi. 

Bersyukurlah Indonesia, dengan konsentrasi pembangunan infrastruktur yang hari ini sedang digalakkan oleh pemerintah. Infrastruktur merupakan bagian dari memperkecil gap harga antara tempat produksi dengan konsumen. Tetap bersyukur menjadi warga dan negara Indonesia. Wallâhu a’lam bi al-shawab.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim

Kamis 17 Januari 2019 20:0 WIB
Uang Kembalian Ditukar dengan Permen, Bolehkah?
Uang Kembalian Ditukar dengan Permen, Bolehkah?
Ilustrasi (via flickr.com)
Sering berlaku dalam transaksi jual beli di masyarakat, seorang penjual memberikan permen kepada pembeli sebagai ganti nominal uang kembalian seorang pembeli. Terkadang pihak penjual melakukan praktik ini secara langsung tanpa meminta persetujuan dari pihak pembeli, namun kadang pula penjual menanyakan terlebih dahulu kepada pembeli akan penggantian dengan permen tersebut. Jika pembeli berkenan maka penjual pun meىyodorkan permen sesuai dengan nominal kembalian. Namun jika pembeli tidak berkenan maka penjual memberi kembalian berupa nominal uang sesuai dengan jumlah kembalian dari harga barang yang dibeli.

Sebenarnya, legalkah praktik penukaran uang kembalian dengan permen tersebut?

Patut dipahami sebelumnya bahwa penukaran uang kembalian dengan permen seperti yang berlaku di masyarakat secara umum, merupakan sebuah akad istibdal an-dain (barter atas sebuah tanggungan) yang sudah keluar dari konsep jual beli yang pertama. Dalam artian, dengan selesainya pembeli membayar barang yang dibelinya dengan nominal uang yang sesuai harganya, maka transaksi jual-beli sudah dianggap selesai. Lalu ketika uang yang dibayar oleh pembeli melebihi dari harga barang yang dibeli, maka dalam keadaan demikian penjual memiliki tanggungan (dain) pada pembeli—tanggungan inilah yang dijadikan sebagai objek akad istibdal

Para ulama berpandangan bahwa akad istibdal dari sebuah tanggungan adalah hal yang sah dan dilegalkan secara syara’. Namun seperti halnya umumnya akad-akad muamalah yang lain, istibdal butuh sebuah shighat (ucapan serah terima), sebab shighat inilah yang dapat mendeteksi kerelaan (ridha) dari kedua belah pihak atas akad yang dilakukan.

Sehingga jika dalam praktik yang terjadi penjual menanyakan pada pembeli “Mas, kembaliannya saya ganti permen ya?” dan pembeli bersedia, maka dalam praktik demikian para ulama sepakat mengabsahkan akad tersebut sebab sudah terdapat shighat.

Sedangkan jika dalam praktik yang terjadi penjual tidak mengucapkan kata-kata apa pun yang berkaitan dengan penukaran uang kembalian dengan permen, maka dalam hal ini akad tetap bisa sah jika berpijak pada pendapat ulama yang melegalkan mu’athah. Dalam menjelaskan pengertian dari mu’athah ini, Sayyid Abi Bakr bin Sayyid Muhammad Syatha’ memaparkan:

ـ (والحاصل) المعاطاة: هي أن يتفق البائع والمشتري على الثمن والمثمن، ثم يدفع البائع المثمن للمشتري، وهو يدفع الثمن له، سواء كان مع سكوتهما، أو مع وجود لفظ إيجاب أو قبول من أحدهما، أو مع وجود لفظ منهما لكن لا من الالفاظ المتقدمة

“Kesimpulan. Mu’athah adalah sepakatnya penjual dan pembeli atas harga dan barang yang dihargai lalu penjual memberikan barang pada pembeli dan pembeli memberikan nominal uang pada pembeli. Baik keadaan mereka berdua sama-sama diam ataupun terdapat ucapan serah terima dari salah satu dari penjual dan pembeli, atau terdapat perkataan dari keduanya namun bukan berupa perkataan yang biasa terlaku dalam jual beli.” (Sayyid Abi Bakr bin Sayyid Muhammad Syatha’, Hasyiyah I’anah at-Thalibin, juz 3, hal. 8)

Secara umum mu’athah berarti proses jual beli atau akad muamalah yang lain dengan tanpa menyebutkan shighat dari kedua belah pihak. Dalam menyikapi transaksi model demikian, para ulama terjadi perbedaan pendapat dalam hal sah-tidaknya akad yang dilakukan dengan cara mu’athah ini. 

Perbedaan pendapat dalam hal mu’athah juga bisa ditarik dalam permasalahan istibdal, sehingga praktik penukaran kembalian dengan permen tanpa adanya persetujuan dari pihak pembeli tetap dihukumi sah menurut pendapat ulama yang mengabsahkan akad dengan sistem mu’athah, selama tidak ada komplain dari pihak pembeli. Jika ternyata pembeli komplain dengan cara tidak mau jika uang kembaliannya ditukar dengan permen, maka dalam keadaan demikian tidak ada cara lain selain membayar kembalian sesuai dengan nominal uang yang harus diserahkan pada pihak pembeli. 

Terkait istibdal dengan cara mu’athah seperti dalam contoh tersebut, Syeikh Sulaiman al-Jamal menjelaskan:


ـ (وصح استبدال ولو في صلح عن دين غير مثمن بغير دين) كثمن في الذمة (ودين قرض وإتلاف) ـ
ـ (قوله وصح استبدال إلخ) بشرط أن يكون الاستبدال بإيجاب وقبول وإلا فلا يملك ما يأخذه قاله السبكي وهو ظاهر وبحث الأذرعي الصحة بناء على صحة المعاطاة ا هـ

Istibdal dapat sah meskipun dalam permasalahan shuluh, atas tanggungan selain berupa barang yang dibeli dengan selain hutang (cash), seperti pada harga barang yang masih dalam tanggungan dan tanggungan hutang dan tanggungan karena telah merusak barang.”

“Keabsahan istibdal ini dengan syarat wujudnya ucapan serah terima. Jika tidak terdapat ucapan demikian maka seseorang tidak dapat memiliki barang yang diambil olehnya (dari orang lain). Penjelasan demikian seperti yang disampaikan oleh Imam as-Subki, dan hal tersebut dianggap jelas. Namun Imam al-Adzra’i berpandangan bahwa istibdal tetap sah dengan berpijak pada pendapat yang melegalkan mu’athah.” (Syekh Sulaiman al-Jamal, Hasyiyah al-Jamal, juz 11, hal. 229)

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa penukaran uang kembalian dengan permen bisa dihukumi sah sebab termasuk akad istibdal an-dain, selama tidak ada penolakan dari pihak pembeli. Jika ternyata pembeli menolak, maka penjual harus  memberi uang kembalian padanya berupa uang sesuai dengan nominal kembalian yang berhak bagi pembeli. Namun, penjual tak dianjurkan menganti uang kembalian dengan permen begitu saja dalam kondisi tersedia uang kembalian dan sekiranya pembeli belum dapat dipastikan benar-benar ridha dengan praktik tersebut. Wallahu a’lam.

(Ustadz Ali Zainal Abidin)