IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Zakat, Ghanimah dan Fai’ sebagai Sumber Keuangan Publik

Jumat 1 Februari 2019 14:0 WIB
Share:
Zakat, Ghanimah dan Fai’ sebagai Sumber Keuangan Publik
Ilustrasi (via ebctv.net)
Berbicara sektor perpajakan pada masa awal pertumbuhan dan perkembangan Islam berarti berbicara soal sistem pemerintahan. Mengapa? Karena di dalam sistem pemerintahan ada terselip bangunan organisasi dan manajemen. Agar roda organisasi dan sistem pemerintahan berjalan, maka dibutuhkan yang namanya anggaran pendapatan dan belanja. Itulah sebabnya kemudian muncul yang dinamakan manajemen keuangan. Manajemen keuangan yang berhubungan dengan hasrat hidup orang banyak dibawah naungan sistem pemerintahan disebut juga dengan manajemen keuangan publik. 

Berfokus pada manajemen keuangan publik, maka fokus pembicaraan senantiasa terpusat pada tiga fungsi dasar manajemen keuangan, yakni: (1) bagaimana cara mengalokasikan pendapatan, (2) bagaimana cara mendistribusikan pendapatan, dan (3) bagaimana cara mempertahankan perbendaharaan negara yang diperoleh dari pendapatan tersebut sehingga tercipta kas negara yang stabil. Dan apabila dikaitkan dengan sistem pemerintahan Islam, maka sudah pasti orientasi pembahasan mengenai keuangan publik ini selalu diawali terlebih dahulu dengan identifikasi sumber apa saja yang diperbolehkan untuk diambil secara syara’ demi keberlangsungan penyelenggaraan sebuah negara. 

Ada beberapa sumber keuangan publik yang dikenal dalam nash Al-Qur’an. Awalnya sumber keuangan itu dikelompokkan menjadi dua, yaitu yang berasal dari kaum Musliminin dan yang berasal dari non-Muslimin yang hidup di wilayah kekuasaan Islam. Sumber keuangan yang berasal dari Muslimin terdiri dari zakat/shadaqah. Sementara itu sumber keuangan yang berasal dari non-Muslimin didapatkan dari ghanîmah. Berangkat dari kedua sumber ini, selanjutnya berkembang berbagai macam sumber lainnya, yang merupakan turunan dari kedua sumber tersebut.  

Dalam sejarah perkembangannya, Abû Yûsuf mengidentifikasi bahwa sumber utama keuangan publik dalam Islam berubah menjadi 5, yaitu: (1) al-fai’ (al-kharaj dan usyur), (2) ghanimah, (3) jizyah, (4) ‘usyur, dan (5) shadaqah. Apa yang disampaikan oleh Abû Yûsuf ini adalah berangkat dan didasarkan pada banyak periwayatan hadits dan atsar. 

Dalil nash yang menyatakan sumber keuangan negara bisa diperoleh dari ghanimah adalah Firman Allah SWT di dalam QS. Al-Anfâl: 41.
 
وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ ۗ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

Artinya: “Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai ghanimah (rampasan perang), maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat rasul, anak yatim, dan orang miskin serta Ibnu Sabil, jika kalian beriman kepada Allah dan kepada apa yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad) di hari al-Furqân, yaitu hari bertemunya dua pasukan. Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.” (QS. Al-Anfâl: 41)

Baca juga:
Pemikiran Abu Yusuf soal Ekonomi Negara dalam Kitab Al-Kharaj
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Sebenarnya pemikiran tentang ghanimah ini tidak lepas dari konsekuensi logis dari suatu usaha perluasan wilayah Islam di kurun abad pertama dan kedua Hijriyah. Konsekuensi ini meliputi: (1) ada wilayah yang ditundukkan dengan jalan perang, dan (2) ada juga wilayah yang ditundukkan dengan jalan damai, seperti Indonesia. 

Untuk wilayah yang bisa ditundukkan dengan jalan perang, ada beberapa harta yang mau tidak mau itu menjadi ada, yaitu: 

Pertama, adalah harta yang menjadi milik non-Muslimin dan ditinggalkan oleh pemiliknya. Harta ini kemudian disebut sebagai harta ghanîmah. Kedua, ada juga harta yang menjadi milik non-Muslimin namun tidak ditinggalkan oleh pemiliknya. Harta kelompok kedua ini pengelolaannya tetap diserahkan kepada pemilik aslinya namun dengan disertai kewajiban membayar al-kharaj (pajak bumi/pajak penghasilan). Ketiga, apabila pemiliknya beralih dan memeluk Islam, maka harta al-kharaj berubah nama menjadi al-usyur. Keduanya, baik al-kharaj maupun al-usyur adalah disatukan dalam bentuk fai’ dan dipungut dari penduduk wilayah yang menjadi hak kekuasaan pemerintahan Muslimin. Jadi pada dasarnya fai’ adalah harta yang dikeluarkan oleh baik Muslimin maupun non-Muslimin namun mereka hidup di wilayah taklukan atau wilayah kekuasaan Islam. Pemahaman selama ini sering menisbatkan bahwa fai’ adalah disamakan dengan upeti. Padahal dalam praktiknya, ia merupakan bagian dari hak dan kewajiban penduduk yang berada dalam suatu negara. Hanya saja, untuk Muslimin, ada aspek ibadah yang tetap harus dijaga oleh negara, sehingga istilah keduanya tidak bisa disatukan dalam fai’. Mari kita lihat untuk pembagian harta yang lain!

Pajak badan sebagai jaminan keamanan dan perlindungan terhadap non-Muslimin yang hidup di wilayah Islam dan melakukan perjanjian damai serta mau hidup bersama dengan orang Islam dikenal dengan istilah jizyah. Untuk Muslimin sendiri, jizyah ini berubah nama menjadi zakat fitrah. Lebih lanjut, simak ulasan berikut!

Zakat tijârah merupakan zakat dagang yang dipungut dan dibebankan kepada para pengusaha/saudagar Muslimin. Zakat ini berubah nama ketika dibebankan kepada non-Muslimin, yaitu berubah menjadi cukai, yang selanjutnya juga masuk kelompok al-usyur. Disebut al-usyur karena cara penarikannya digantungkan pada nilai proporsional berupa persen pendapatan dan modal. Al-usyur ini juga diberlakukan kepada pihak pedagang non-Muslimin lainnya yang masuk ke dalam wilayah Muslimin dan melakukan perdagangan. 

Lantas, bagaimana dengan silsilah pemikiran tentang ghanimah? Ghanimah memiliki arti sebagai harta rampasan perang. Harta ini diperoleh dan dikelola oleh mukmin seiring barang tersebut ditinggalkan oleh pemiliknya saat terjadinya peperangan. Al-Qurthûbî dalam kitab tafsirnya mendefinisikan sebagai berikut:

وسمى الشرع الواصل من الكفار إلينا من الأموال باسمين : غنيمة وفيئا . فالشيء الذي يناله المسلمون من عدوهم بالسعي وإيجاف الخيل والركاب يسمى غنيمة . ولزم هذا الاسم هذا المعنى حتى صار عرفا . والفيء مأخوذ من فاء يفيء إذا رجع ، وهو كل مال دخل على المسلمين من غير حرب ولا إيجاف

Artinya: “Syara’ menyebut harta yang diperoleh dari orang kafir sebagai dua nama, yaitu harta ghanimah dan harta fai’. Harta yang diperoleh oleh pasukan Muslimin dari musuhnya dengan jalan perang, dan mengerahkan pasukan penunggang kuda disebut dengan ghanimah. Istilah ini terus berlaku turun temurun sehingga menjadi suatu adat/tradisi. Adapun fai’ adalah harta yang dipungut dari pemilik harta (non-Muslimin) apabila ia kembali, jadi ia merupakan harta yang didapat oleh pasukan Muslimin dengan tanpa peperangan dan mengerahkan pasukan.” (Abû Abd al-Lâh al-Qurthubî, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qurân, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: Juz 7/363)

Pada QS. Al-Anfâl: 41 disebutkan bahwa harta ghanimah dibagi peruntukannya menjadi 5. Seperlima di antaranya adalah milik Allah SWT dan empat per lima sisanya diperuntukkan bagi kemaslahatan umum termasuk tentara. Masalahnya adalah ghanimah dalam bentuk apa saja yang bisa masuk bagian dari seperlima ini? 

Abû Yûsuf dalam Kitab al-Kharaj menjelaskan bahwa harta atau barang yang bisa dikategorikan khumus (1/5) untuk Allah SWT ini adalah meliputi: 

1. Harta tambang, meliputi emas, perak, tembaga, besi, timah dan sejenisnya
2. Tanah asing yang didalamnya diletakkan tempat shadaqah
3. Apapun yang dihasilkan dari lautan
4. Rikaz (harta karun) sisa peninggalan orang kafir.  

Karena ghanimah sifatnya adalah berupa barang yang ditinggalkan oleh pemilik atau penduduk negeri yang ditundukkan, maka untuk keperluan optimalisasi pemanfaatannya maka negara tampil dan berperan dalam melakukan pengelolaannya guna menghindari terjadinya kerusakan yang berujung penyia-nyiaan harta. Inilah silsilah awal dari pemikiran sumber keuangan publik bagi negara menurut Abû Yûsuf. 

Adapun empat per lima dari harta ghanimah dimasukkan dalam kas negara dan dikelola mengikuti maslahatu al-mursalah yang dilakukan oleh Khalifah Umar ibn al-Khatâb sebagaimana dulu pernah disampaikan oleh penulis dalam tulisan yang bertema penerapan maslahatu al-mursalah oleh khalifah Umar ibn Khathab. 

Wallâhu a’lam bish shawâb. 


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 


Sumber Rujukan: 
Al-Qâdlî Abû Yûsuf Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Kûfi, Kitab al-Kharrâj, Beirut-Libanon: Dâr al-Ma’rifah, 1979


Tags:
Share:
Senin 28 Januari 2019 23:15 WIB
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Ilustrasi (via maioz.com)
Hari ini penulis hendak mengangkat tema tentang sektor keuangan publik yang berasal dari jalur pajak, dengan merujuk pada konsep kitab khusus perpajakan Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 182 H/798 M), yakni kitab al-Kharrâj. Tujuan dari penulisan ini adalah hampir pasti untuk menyambung link (sanad) yang hilang akibat sengaja dihilangkan oleh Barat terhadap bangunan teori ekonomi Muslim seiring sentimen keagamaan yang gencar terjadi di ujung abad pertengahan sejarah peradaban dunia. Tulisan ini juga dimaksudkan sebagai bagian dari kajian sejarah ekonomi Islam yang menjadi fondasi dasar bagi ekonomi modern dewasa ini. 

Di dalam kitabnya, Abû Yûsuf al-Kufi menjelaskan bahwa tujuan utama dari penulisan kitabnya al-Kharrâj adalah dimaksudkan untuk menjawab permasalahan yang diajukan oleh Khalîfah Hârun al-Rasyîd yang menginginkan terciptanya kebaikan umum atas dasar syari’at (nash) dan keadilan sosial (daf’u al-madhâlim). Keadilan ini tidak hanya berlaku untuk kalangan Muslim saja, melainkan juga terhadap wilayah yang menjadi koloni dari Dinasti Bani Umayyah (632 – 750 M) dan Dinasti Bani Abbâsiyah (750-1258 M). Tahun 632 merupakan tahun wafatnya Nabi shallallâhu ‘alaihi wasallam dan dicantumkan sebagai gambaran bahwa pada dasarnya wacana seputar perpajakan ini sudah dimulai sejak masa Khalifah Abû Bakar al-Shidîq radliyallahu ‘anhu dan terus mengalami perkembangan hingga masa Abû Yûsuf al-Kûfi, sebagaimana tertuang dalam kitab al-Kharrâj-nya. 
Pada masa kekhalifahan Daulah Abbasiyah (750-1258 M), telah diberlakukan sejumlah aturan terkait dengan perpajakan yang menganut sistem tetap. Istilah dari sistem perpajakan ini dalam teori modern dikenal dengan istilah fixed tax rate (rasio pajak tetap). Bagaimana sistem perpajakan ini diberlakukan, maka ada dua pendekatan yang dipergunakan. Pertama, adalah pendekatan fixed by land, yaitu pajak yang ditetapkan dengan jalan menghitung tingkat pajak berdasarkan nilai per unit lahan. Sementara pendekatan kedua, dilakukan dengan jalan share of produce, yaitu pajak yang ditetapkan berdasarkan hasil yang mampu dikeluarkan oleh lahan per unit lahan, apabila lahan tersebut merupakan lahan produktif. Jika diperinci, maka ada 5 klasifikasi lahan yang berlaku di masa Daulah Bani Abbasiyah serta berbeda besaran pajaknya di antara masing-masing unit lahan tersebut, yaitu: 

1. Lahan dengan irigasi hujan. Awalnya besaran pajak yang ditetapkan untuk lahan ini adalah 50 persen, dan mendapat koreksi pada masa Khalifah al-Mahdi dengan dinaikkan menjadi 60 persen.

2. Lahan irigasi artifisial (buatan), awalnya dipungut pajak sebesar 33 persen dan pada masa Khalifah al-Mahdi tetap berlaku 33 persen. 

3. Lahan perkebunan, awalnya 10 persen, dan pada masa Khalifah al-Mahdi juga tetap 10 persen.

4. Lahan irigasi sulit. Pajak yang ditetapkan untuk kawasan ini awalnya adalah 25 persen saa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

5. Lahan yang hanya panen pada musim panas. Besaran pajak ditetapkan awalnya sebesar 25 persen, samaa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Setiap lahan ini mendapat koreksi besaran pajaknya oleh Abû Yûsuf dalam kitab al-Kharrâj-nya secara berurutan adalah sebesar 40 persen, 10 persen, 33 persen. Dua lahan yang terakhir tidak dipungut pajak, yaitu lahan irigasi sulit dan lahan yang hanya panen pada musim panas. 

Koreksi dari Abû Yûsuf ini diawali dengan sebuah pertimbangan terhadap pola penarikan pajak berdasar sistem rasio tetap. Apabila pola ini dibiarkan terus-menerus berjalan, maka yang muncul adalah prinsip ketidakadilan dalam pungutan pajak, sehingga bertentangan dengan kepentingan negara untuk menyejahterakan publik penduduknya. Pemikiran ini berangkat dari asumsi bahwa apabila terjadi krisis pada harga produk, maka negara akan kehilangan sumber pemasukan sehingga dapat mengganggu jalannya pembangunan. Kondisi sebaliknya, apabila harga hasil pertanian melambung tinggi, maka petani menjadi terbebani oleh sebuah beban yang berat disebabkan besaran pajak yang dikeluarkan juga menjadi melambung tinggi mengingat pajak ditetapkan berdasar hasil per unit lahan.

Contoh: apabila sebuah lahan pertanian irigasi hujan mampu menghasilkan rata-rata 20 juta rupiah per unit lahannya, maka besaran pajak yang harus dikeluarkan oleh petani adalah 10 juta rupiah per unit lahan, atau sebesar 12 juta rupiah per unit lahan. Besaran yang sama juga harus dibayarkan oleh petani yang hasil lahannya tidak mencapai 20 juta rupiah per unit lahannya. Misalnya hanya mampu menghasilkan 15 juta rupiah, maka yang dibayarkan adalah tetap sebesar 10 juta rupiah per unit yang ia miliki, atau 12 juta rupiah pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Beliau mengajukan sebuah teori perpajakan yang diadopsi oleh dunia modern sekarang, yaitu sistem perpajakan proporsional. Sistem ini diterapkan dengan jalan menetapkan tingkat beban yang rendah terhadap masing-masing unit lahan produktif dan dihitung sesuai dengan kemampuan lahan tersebut menghasilkan. Untuk lahan tidak produktif, maka tidak dikenakan pajak (0 persen). Misalnya, untuk kelas “Lahan Irigasi Hujan” A yang mampu menghasilkan 20 juta, maka dikenakan beban pajak sebesar 40 persen x 20 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan oleh pemiliknya adalah sebesar 8 juta rupiah. Untuk lahan dengan kelas yang sama namun hanya mampu menghasilkan 10 juta rupiah, maka beban pajak yang wajib dibayarnya adalah sebesar 40 persen x 10 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan adalah sebesar 4 juta rupiah. Pola semacam ini disebut pola proporsional (seimbang) mengingat negara tetap mendapatkan pemasukan, sementara petani tidak merasa memiliki tanggung jawab yang berat harus menyesuaikan dengan rata-rata hasil per unit lahan sebagai menurut sistem pemungutan pajak tetap. 

Tidak hanya berhenti sampai di sini, reformasi pajak oleh Abû Yûsuf juga berlaku pada tataran skala administrasi pengumpul pajak. Dalam hal ini, Abû Yûsuf berpendapat bahwa: 

1. Hendaknya ketetapan proporsi pajak adalah ditetapkan oleh pemerintah pusat, sebab penetapan pajak oleh pemerintah koloni hanya akan menyisakan penyalahgunaan penarikan. 

2. Pengumpulan pajak hendaknya dilakukan oleh petugas pemungut pajak sendiri yang digaji secukupnya oleh pemerintah. Hendaknya petugas pajak ini terdiri atas orang-orang yang jujur dan terpercaya.

3. Hendaknya ada petugas tersendiri yang bertugas melakukan evaluasi terhadap kinerja petugas pengumpul pajak untuk menghindari penyalahgunaan pajak oleh mereka. Setiap penyelewengan oleh petugas harus ditindak

4. Para petugas pengumpul pajak harus memahami sepenuhnya hukum Standard Operating Procedure (SOP) perpajakan

5. Waktu pengumpulan pajak harus memilih waktu yang tepat dan beradab, yaitu dipungut sesaat hasil pertanian atau perkebunan selesai dipanen dan tidak menunda-nunda sehingga hasil panen membusuk di gudang penyimpanan petani. 

6. Hendaknya pembayaran pajak tidak boleh dilakukan oleh calo atau mafia pajak, melainkan oleh orang yang berkewajiban membayar itu sendiri terhadap obyek wajib pajaknya.

Pemikiran Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 798 M) tentang teori perpajakan proporsional ini mengingatkan pada pemikiran Adam Smith yang tertuang di dalam Canons of Taxation. Padahal Adam Smith (w. 1790 M). Di dalam bukunya Wealth of Nations, Adam Smith menyampaikan bahwa ada 4 pokok asas (The Four Maxims) yang berkaitan dengan asas pemungutan pajak, antara lain: 

1. Asas equality (persamaan dan kesetimbangan) yang berarti mengikut sistem proporsional dan praktik yang sama dengan contoh di atas.

2. Asas certainly (kepastian hukum) yang berarti pula besaran pajak harus ditetapkan oleh negara lewat undang-undang sehingga terhindar dari kemungkinan melanggar hukum

3. Asas convenience of Payment yaitu asas tepat waktu dalam pemungutan, misalnya pihak yang kena wajib pajak baru saja mendapatkan penghasilan atau pemasukan, sehingga tidak keberatan dalam melakukan pembayaran

4. Asas eficiency, yang memuat struktur pemungutan pajak bebas calo dan mafia pajak. 

Yang menjadi pertanyaan adalah, mengapa konsep Abû Yûsuf al-Kûfi (w.798 M) bisa sama persis dengan The Four Maxims-nya Adam Smith (w. 1790 M), yang berjarak 10 abad lamanya? Apa yang membedakan antara keduanya? 

Jika ditelusuri lebih jauh, maka perbedaan itu adalah terletak pada dasar konsep yang melandasi kedua pernyataan masing-masing. Abû Yûsuf al-Kûfi mendasarkan konsepnya berdasarkan nash, sementara Adam Smith mendasarkan konsepnya pada pemikiran positifistik dan sekular. Lebih jauh, bisa disimak dari pernyataan Abû Yûsuf dalam kitabnya al-Kharrâj, yang kurang lebihnya sebagai berikut: 

إن العدل وإنصاف المظلوم وتجنب الظلم، مع ما في ذلك من الأجر، يزيد به الخراج وتكثر به عمارة البلاد، والبركة مع العدل تكون وهي تُفقد مع الجور، والخراج المأخوذ مع الجور تنقص به البلاد وتخرب
 
Artinya: “Sesungguhnya sikap moderasi dan perlakuan yang fair terhadap yang terdhalimi yang disertai upaya menekan perbuatan tiran, selain hal itu merupakan ladang fahala, juga bisa meningkatkan pendapatan negara lewat sektor pajak sehingga pembangunan negara dapat digiatkan. Keberkahan hanya ada bersama dengan sikap adil dan bukannya ada bersama tindakan tiran. Pajak yang dipungut dengan cara yang tiran hanya akan mengurangi keberkahan dan dapat menjadi penyebab bagi kehancuran negara itu sendiri.” [Al-Qâdlî Abû Yûsuf Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Kûfi, Kitab al-Kharrâj, Beirut-Libanon: Dâr al-Ma’rifah, 1979: 111] 

Wallâhu a’lam bish shawâb

Sumber Rujukan:

1. Nejatullah al-Shiddîqî, Early Medieval Islamic Thought Abu Yousuf’s (731-798 AD) Economic and Public Finance dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 210-217

2. Ghazanfar, Public Sector Economics in Medieval Economic Thought Contribution of Selected Arab-Islamic Scholars, dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 233-234


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 

Ahad 20 Januari 2019 19:0 WIB
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Ilustrasi (via meydan.tv)
Sebelum kita membahas lanjutan dari kajian al-Mustashfâ karya Imam al-Ghazâli, ada baiknya kita melirik terlebih dahulu konsep pemikiran at-Thûfi (w. 711 H), seorang yang ‘alim dari kalangan Hanabilah (mazhab Hanbali) yang hidup dua abad pasca-Imam al-Ghazâli (w. 505 H). Semua ini kita tujukan sedikit agar mempersingkat kajian kita seputar Fiqih Maqâshid untuk menemukan konsepsi dasar yang bisa dipergunakan dalam tema-tema kajian berikutnya. 

At-Thûfi memiliki nama lengkap Najmuddîn al-Baghdâdî at-Thûfi. Ibn Rajab (w. 795 H) pernah mengatakan bahwa gagasan pemikiran dan konsep supremasi maslahat at-Thûfi di satu sisi menyerupai konsep maqâshidnya Hanabilah, di sisi yang lain mirip dengan konsepnya Syi’i, Râfidlî, Dhâhirî atau bahkan seorang Asy’ariyan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahat fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, [Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi], 1964: 67). Mungkin karena luasnya cakrawala berfikirnya yang luas, sehingga sulit untuk mendeteksi faham yang diikutinya, bahkan ada kesan ia termasuk sosok yang harûrî (liberal). Namun, konsep pemikiran at-Thûfi ini banyak juga diadopsi dan diterima oleh kalangan sunni hingga sekarang ini sebagai  salah satu bentuk pergulatan pemikiran. 

Riwayat pendidikan at-Thûfi dimulai dari tanah kelahirannya dengan belajar kepada beberapa orang ulama. Dari Al-Kharâqi, beliau mempelajari fiqih Mukhtashar al-Kharâqi dan al-Lumâ’ karya Abu al-Fath Usman Ibn Jânî. Di Sharshâr, ia belajar kepada Syeikh Zain al-Dîn Ali ibn Muhammad Al-Sharshârî (sering dipanggil sebagai al-Bauqî), salah seorang ulama yang dikenal sebagai pakar fiqih Hanbâli.  Tahun 961 H, ia pindah ke Baghdâd dan mempelajari al-Muharrar, salah satu fiqih pegangan mazhab Hanbali dan mendiskusikannya dengan Syeikh Taqiy al-Dîn al-Zarîratî. Di bidang gramatika bahasa Arab, ia berguru kepada Abû Abd al-Lâh al-Musîli. Guru ushul fiqih at-Thûfi adalah Nashr al-Farûqî. Di antara gurunya di bidang ilmu Hadits, ada nama Al-Rasyîd ibn al-Qâsim, Ismâil ibn at-Tabbal, Abd al-Rahmân ibn Sulaiman al-Haranî dan Abû Bakr al-Qalânisî.

Mendiskusikan pemikiran at-Thûfi, sering diawali dengan teori supremasi maslahat yang diutarakannya, yang saat itu dianggap kontroversi di kalangan pemikir muslim. Akibat dari kontroversinya ia pernah dicap sebagai Syi’ah Rafîdlah. Abu Zahrah, salah seorang pemikir generasi ulama khalaf, menyebutnya sebagai seorang syi’i yang sedang taqiyah (menampakkan diri) sebagai yang bermazhab Hanbali, karena teori supremasi maslahat dinilainya sebagai yang justru banyak bertentangan dengan teori maslahat Hanâbilah. 

Isi dari teori supremasi maslahat at-Thufi diawali dengan sebuah pernyataan bahwa apabila terjadi kontradiksi antara maslahat dengan nash (al-Qurân, al-Hadits dan Ijmâ’), maka yang pertama kali harus didahulukan adalah maslahat, sementara nash dan ijmâ’ diakhirkan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 91-93). Dr. Muhammad Yusri menyampaikan:

مع أن الطوفي ادعى أن رعاية المصلحة أقوى من الإجماع وأنها أقوى أدلة االشرع

Artinya: “At-Thûfi mendakwa bahwasanya menjaga dalil kemaslahatan merupakan yang lebih kuat dibanding dengan dalil ijma’. Walhasil, maslahah merupakan paling kuat-kuatnya dalil syara’.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 72)

Sebenarnya pernyataan at-Thûfi ini berangkat dari sebuah perdebatan makna hadits yang terdapat di dalam kitab Arba’în al-Nawawiyah, karya Abû Yahya bin Syaraf al-Nawâwi yang menyatakan masalah: لا ضرر ولاضرار (Tidak boleh berbuat bahaya dan membikin tindakan yang berbahaya bagi orang lain). Para ulama menentang pendapat at-Thûfi bahwasanya hadits tersebut merupakan khabar ahâd dan ijma’ memiliki kedudukan yang lebih kuat dalam hukum dibanding khabar ahâd. Pendapat ini dibantah oleh at-Thûfi melalui pernyataan di atas, bahwasannya menjaga maslahat (ri’âyah mashlahah) lebih kuat dibanding ijmâ’. Alasan yang disampaikan oleh at-Thûfi adalah berangkat dari konsep ijmâ’ itu sendiri, antara lain sebagai berikut:

1. Menurut at-Thûfi, ijma’ tidak mesti berangkat dari dalil yang bersifat qath’î (qath’iy al-dilâlah). Ijmâ’ merupakan perkara yang masih boleh diperselisihkan karena ia berangkat dari qiyâs dan khabar ahâd. 

2. Adakalanya nash-nash yang menjadi dasar disepakatinya hukum adalah bersifat saling bertentangan (mukhtalaf). Itu semua disebabkan tidak semua nash yang muttafaq (disepakati) adalah berangkat dari khabar mutawâtir. Kadangkala ia berangkat dari khabar ahâd sehingga dalil yang dikandung masih bersifat dugaan (ihtimâl). Khabar mutawâtir pun kadangkala masih ada peluang yang memuat unsur dhanny al-dilâlah

Sampai di sini, maka at-Thûfi seolah membongkar kembali pengertian qath’iy al-dilâlah dan dhanny al-dilâlah sebagai wacana untuk mengakses diskusi. Oleh karena hampir semua dalil adalah tidak bersifat benar secara mutlaq sebagai akibat dari masih adanya sisa ruang diskusi, namun hal tersebut tidak pada maslahah. Maslahah menurutnya adalah sesuatu yang bersifat mu’tabar bi al ra’yi (mu’tabar menurut rasio). Oleh karena itulah, maka menurutnya apabila ada pertentangan antara maslahah dengan nash, maka maslahat adalah yang lebih didahulukan. (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 17)

Berikut ini merupakan petikan dari tata cara pengambilan keputusan maslahah menurut at-Thûfi, dalam kondisi apabila ada pertentangan kepentingan antara mengambil maslahah atau menghindari mafsadah (kerusakan), sebagaimana disampaikan oleh Syeikh Muhammad Yusri dalam kitabnya al-Mashlahah fi al-Tasyrî’i al-Islamî halaman 144:

ثم إن المصالح والمفاسد قد تتعارض فتحتاج إلى ضابط يدفع محذور تعارضها، فنقول كل حكم نفرضه فإما أن تتمحض مصلحته أو مفسدته، أو يجتمع فيه الأمران فإن تمحضت مصلحته فإن اتحدت بأن كان فيه مصلحة واحدة حصلت وإن تعددت بأن كان فيه مصلحتان أو مصالح فإن أمكن تحصيل جميعها حصل وإن لم يمكن حصل الممكن وإن تعذر ما زاد على المصلحة الواحدة فإن تفاوتت المصالح في الاهتمام بها حصل الأهم منها، وإن تساوت في ذلك حصلت واحدة منها بالاختيار إلا أن يقع ههنا تهمة فبالقرعة

Artinya: “Sesungguhnya maslahat dan mafsadah kadang muncul bersama-sama dan membutuhkan kepada mencermati dlabith (batasan) sehingga terhindar dari perkara yang dilarang. Menurut kami, hukum perlu diperinci. (1) Adakalanya dengan jalan memastikan maslahatnya dan mafsadah-nya terlebih dahulu, atau (2) dengan jalan mengumpulkan keduanya jika terdapat kemaslahatan. (3) Jika sama antara maslahah dan mafsadah namun ada  satu peluang kemaslahatan, maka diambil maslahah-nya. (4) Namun, jika tumpang tindih antara maslahah dan mafsadah, namun ada dua maslahah atau lebih yang mungkin bisa diwujudkan, maka diambil kemaslahatannya. (5) Jika sulit (untuk membedakan antara maslahah dan mafsadah), maka diupayakan yang mungkin diwujudkan. (6) Jika masih sulit mewujudkan satu maslahah saja disebabkan adanya kerancauan maslahah mana yang harus diutamakan, maka diambil yang paling penting. (7) Jika masih saja sulit membedakan antara maslahah mana yang harus diutamakan, kecuali dengan jalan pengundian, maka diundi.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 144). 

Wallahu a’lam bi al-shawab

Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 
Ahad 20 Januari 2019 15:0 WIB
Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern
Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern
Ilustrasi (ss.lv)
Individu, negara, masyarakat dan pasar merupakan empat elemen menarik yang selalu menjadi topik bahasan dalam wacana ekonomi, baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional. Uniknya, kedua model wacana ekonomi—baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional–senantiasa menunjukkan kemiripan dalam wilayah kajiannya. Para sejarawan ekonomi bahkan sempat menaruh kecurigaan, apakah ekonomi Islam yang membajak teori ekonomi konvensional ataukah sebaliknya teori ekonomi konvensional yang membajak teori ekonomi Islam. 

Berbicara tentang teori ekonomi Islam, maka tidak bisa meninggalkan pemikiran Abu Yûsuf (w. 181 H/798 M) dari kalangan Hanafiyah, al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) dari kalangan Syafiiyah dan Ibn Qudâmah al-Maqdisî (w. 556 H/1162 M) dari kalangan Hanâbilah. Belakangan, ada Ibnu Taimiyah (w. 728 H/1328 M) yang mendaku pengikut Hanâbilah dalam bidang ekonomi. Memang, ada kesamaan antara teori ekonomi kalangan Hanabilah dengan Ibnu Taimiyah dalam banyak aspek. 

Adapun bila kita berbicara soal ekonomi konvensional yang dianggap merupakan tonggak ekonomi kontemporer dewasa ini, maka kita tidak bisa menisbikan nama St Thomas Aquinas (w. 1274 M) dengan Summa Theologica-nya dan Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya. 

St. Thomas Aquinas hidup 1 abad setelah era al-Ghazâli, yaitu di masa setelah banyak terjadi persinggungan besar-besaran dunia Islam dengan dunia Barat. Nama besar Imam al-Ghazâli saat itu sudah bukan hal yang asing lagi bagi kalangan intelektual dunia Barat. Dan sebagaimana diakui oleh penulisnya, Summa Theologica banyak merujuk pada karya besar al-Ghazâli, yaitu kitab Ihyâ Ulûmid Dîn utamanya, khususnya ketika ia membahas soal pasar dan intervensi pemerintah dalam penentuan harga. 

Baca juga:
● Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
● Mazhab Ekonomi Al-Ghazali
Dengan demikian, jika karya St Thomas Aquinas dianggap sebagai titik masuk sejarah pemikiran modern ekonomi kontemporer saat ini, maka sepertinya hal itu tidaklah tepat. Sebab, justru al-Ghazali-lah yang merupakan tonggak pertama pemikiran ekonomi modern dan pemikirannya banyak diadopsi olehnya. Atau bahkan sosok Abû Yûsuf yang hidup di era Abad ke-2 H merupakan peletak tonggak ekonomi modern itu. Adapun Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya, yang hidup kurang lebih 6 abad pasca Ibnu Qudâmah (w. 1162 M) atau 4 abad setelah Ibnu Taimiyah (w. 1328 M), dan ia didaulat sebagai bapak ekonomi modern, sepertinya tidak menemukan adanya relevansi. 

Dunia Barat, di abad sebelum St Thomas Aquinas dikenal oleh para sejarawan sebagai masa kegelapan (the dark age) atau dalam bahasa kita disebut sebagai abad jahiliyah dunia Barat. Jadi, alangkah ahistorisnya apabila St Thomas Aquinas tiba-tiba dianggap sebagai telah meletakkan sebuah teori ekonomi modern di saat itu, tanpa ada dasar persinggungan sebelumnya dengan dunia pemikiran yang sudah berkembang dan maju. Demikian juga Adam Smith dengan teori invisible hands-nya, hal tersebut tidak mungkin terjadi tanpa ada persinggungan sebelumnya dengan dunia lain dari Barat. Dan persinggungan itu lebih bisa disebut rasional bila ditengarai dengan dunia muslim. 

Mari kita coba kuak tentang makna invisible hands dari Adam Smith. Invisible hands memiliki arti leksikal sebagai “tangan-tangan tak terlihat.” Teori ini dibangun atas dasar kehendak mewujudkan pasar bebas. Dalam pasar bebas, persaingan harga akan berjalan alami. Harga dibentuk oleh banyaknya permintaan dan jumlah barang. Jika permintaan banyak sementara barang dalam jumlah sedikit, maka yang akan terjadi adalah harga akan naik. Demikian sebaliknya bila jumlah barang melimpah, sementara jumlah permintaan menurun, maka kurva harga barang akan menjadi turun. Apabila terjadi persaingan di harga-harga barang ini, maka dengan sendirinya akan terbentuk yang namanya harga ekuilibrum (harga setimbang). Penyebab turun dan naiknya harga yang berlangsung “alami” ini disebut oleh Adam Smith sebagai “the invisible hands” – tangan-tangan tak terlihat. 

Teori Adam Smith ini sebenarnya mirip dengan bunyi sebuah hadits Rasulillah SAW yang diriwayatkan dari jalur sanad Anas bin Malik:

غلا السعر على عهد رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يارسول الله لوسعرت؟ فقال: إن الله هو القابض الباسط الرزاق المسعر، وإني لأرجو أن ألقى الله عز وجل ولايطلبني احد بمظلمة ظلمتها اياه في دم ولامال رواه الخمسة الا النسائي وصححه الترمذي 


"Suatu ketika terjadi krisis di zaman Rasulullah SAW, kemudian para sahabat meminta kepada beliau menetapkan harga-harga barang: "Andaikan tuan mau menetapkan harga barang?" Beliau menjawab: Sesungguhnya Allah SWT Dzat Yang Maha Mengendalikan, Maha membeber  rezeki, Maha Pemberi Rezeki dan Maha Penentu Harga. Sesungguhnya aku juga berharap jika Allah SWT memberi perkenan aku untuk menurunkan harga dan tidak ada seorang pun yang menuntutku dengan suatu kezaliman yang aku perbuat atas dirinya, terhadap darah dan juga hartanya.” (HR Imam lima selain al Nasai dan dishahihkan oleh al Tirmidzy)

Berdasarkan bunyi dhâhir hadits ini, diketahui bahwa inflasi dan deflasi harga merupakan sebuah mekanisme yang berlangsung alami. Oleh karena itu, suatu ketika ia akan menemui titik equilibrum (iqtishad) sendiri. Yang menentukan harga menuju titik equilibrum adalah Allah Dzat Yang Maha Penentu Harga (al-Mus’ir). Al-Mus’ir menurut Adam Smith disebut sebagai invisible hands, yang mungkin arti tepatnya adalah The God Hand (campur Tangan Allah). 

Berdasarkan hadits di atas, juga dijelaskan secara sekilas bahwa intervensi terhadap harga merupakan sebuah tindakan kezaliman. Kezaliman ini dalam istilah modernnya disebut sebagai krisis. Teori ini, dalam bingkai keislaman diadopsi oleh kalangan Hanabilah, termasuk di dalamnya adalah Ibnu Qudâmah dan Ibnu Taimiyah. 

Dari kalangan Hanabilah misalnya, yang diwakili oleh Ibn  Qudamah al-Maqdisî, menjelaskan bahwasanya: 

التسعير سبب الغلاء، لأن الجالبين إذا بلغهم ذلك لم يقدموا بسلعهم بلداً يكرهون على بيعها فيه بغير ما يريدون، ومن عنده البضاعة يمتنع من بيعها ويكتمها، ويطلبها أهل الحاجة إليها فلا يجدونها إلا قليلاً، فيرفعون في ثمنها ليصلوا إليها، فتغلو الأسعار ويحصل الإضرار بالجانبين: جانب المُلاك، في منعهم من بيع أملاكهم، وجانب المشتري في منعه من الوصول إلى غرضه، فيكون حراماً

Artinya: "Tas'ir merupakan salah satu penyebab timbulnya inflasi harga, karena tabiat para pelaku jual beli jalab (talaqqy rukban) – makelar – biasanya, ketika sampai kepada mereka [berita harga di pasaran], maka mereka tidak akan mendatangkan dagangan mereka ke negara yang mereka benci melakukan transaksi didalamnya sebab tidak sesuai dengan harapannya. Bagi pemilik barang, mereka melakukan penahanan barang, menimbunnya, sementara konsumen banyak yang sedang mencari barang, dan mereka tidak menemukannya di pasaran kecuali dalam jumlah minim. Akibatnya, mereka terpaksa menaikkan harga untuk mendapatkannya. Akhirnya terjadilah kenaikan harga, yang berakibat merugikan kedua pihak yang sedang bertransaksi, yakni: di satu sisi, pihak pemilik barang dirugikan sebagai konsekuensi penahanan barang miliknya, dan di sisi yang lain adalah pembeli sebagai konsekuensi tertahannya ia dari mendapatkan barang yang dibutuhkan. Maka dari itulah, tas’ir hukumnya adalah haram.” (Ibn  Qudâmah al-Maqdisy, Al Mughny Syarah Matn al-Kharâqy, Kairo: Thab’ah Maktabah al-Qâhirah, 1970: 4/240)

Menurut Ibn  Qudâmah al-Maqdisî, pematokan harga merupakan sebab timbulnya krisis pada harga pasar. Pendapat senada juga disampaikan oleh Ibn  Taimiyah dalam al-Hisbah fi al-Islam. Menurut Ibn  Taimiyah, harga di pasaran ditentukan oleh keberadaan supply and demand (jumlah barang dan permintaan) serta hubungannya dengan selera dan pendapatan konsumen. Bila masing-masing komponen pasar telah berjalan sesuai dengan aturan, maka selebihnya harga akan ditentukan oleh Allah SWT.

Jadi, kesimpulannya, teori modern ekonomi itu teori yang diambil dari khazanah Islam ataukah dari Adam Smith? Seolah ada ketidakjujuran intelektual di masa itu, bahwa sebenarnya teorinya Adam Smith adalah diadopsi dari buah karya intelektual muslim yang telah dicitarasakan Barat (westernized economics). Jika teori Adam Smith dianggap sebagai basic teori kapitalis modern, maka dalam Islam, teori ini sebenarnya diletakkan pondasinya oleh kalangan Hanâbilah dan Ibn Taimiyah. Letak perbedaan keduanya mungkin pada penerimaan unsur ribawi dan tidaknya. 

Ekonomi Islam dibangun di atas akad transaksi dan mekanisme jual beli, sementara ekonomi konvensional dibangun di atas fondasi penerimaan kepada unsur ribawi. Besarnya angka ribawi yang bisa masuk diterima dalam bingkai keadilan itulah yang menyebabkan timbulnya mazhab ekonomi kritis, atau yang dikenal dengan istilah empirisme. Di dalam Islam, praktik monopoli dagang (ihtikâr) adalah bagian dari kezaliman yang harus dihindari karena bisa jadi pemodal akan menarik keuntungan yang sebesar-besarnya sehingga memberatkan pada konsumen. Besaran keuntungan (ribhun) yang standart inilah yang selanjutnya membentuk unsur harga mitsil (harga standart jual). Koreksi terhadap ribhun yang diperbolehkan ini dalam Islam diadopsi oleh mazhab ekonomi kritis. Hanya saja, mazhab ini harus melibatkan intervensi pemerintah lewat lembaga ekonominya. Oleh karena itu, mazhab teori ekonomi kritis ini hanya bisa diterima oleh kalangan Ekonom Ghazalian dan tidak pada ekonom Hanabilah. Sebagaimana mazhab empirisme, hanya bisa diterima oleh ekonom pengikut St Thomas Aquinas dengan mazhab materialismenya. Wallâhu a’lam bish shawab.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim.