IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Penjelasan Hadits ‘Tak Ada Hak Lain dalam Harta Selain Zakat’

Ahad 3 Februari 2019 19:0 WIB
Penjelasan Hadits ‘Tak Ada Hak Lain dalam Harta Selain Zakat’
Di tengah pembahasan soal pajak, tiba-tiba ada salah satu pembaca yang mempertanyakan dasar keabsahan pajak dalam Islam. Beberapa dari mereka mempersamakan pajak dengan pungutan liar (al-muksu) yang hukumnya haram. Mereka tidak lupa menyitir sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Ibn Mâjah dan Imam Al-Thabarânî. Setelah dilakukan uji literasi, ternyata hadits ini juga bisa dijumpai dalam kitab al-Talkhîsh al-Habîr karya Ahmad ibn Ali Muhammad al-Kanâniy al-Asyqalânî.

ليس في المال لحقا سوى الزكاة

Artinya: “Tidak ada hak dalam harta selain zakat.” (Ahmad ibn Ali Muhammad al-Kanâniy al-Asyqalânî, al-Talkhîsh al-Habîr, Beirut: Muassasah Qurthubah, 1995: Juz 2: 313). 

Di dalam kitab ini, al-Kanânî memberikan komentar bahwa hadits tersebut diriwayatkan oleh perawi yang bernama Hamzah Maimûn al-Sya’bi yang dipandang tidak tsiqah (terpercaya) sehingga menyebabkan status hadits menjadi dla’if. Namun, menurut penjelasan Syekh Taqîy al-Dîn al-Qusyairî di dalam Al-Ilmâm, ada riwayat hadits yang lain dari Ibn Mâjah yang menunjuk pengertian hampir senada, namun dengan lafadh yang berbeda. Hadits tersebut disampaikan oleh Ibn Mâjah dalam Bab Menunaikan Zakatnya Harta. Bunyi dari hadits tersebut adalah: 

ليس بكنز لحقا سوى الزكاة

Artinya: “Tiada hak dalam harta yang tersimpan selain dari zakat.” (HR. Ibn Mâjah) 

Hadits ini menjadi saksi (syâhid) bagi hadits sebelumnya sehingga derajat hadits yang pertama naik menjadi shahih lighairih. Sementara itu, Imam Al-Tirmidzî meriwayatkan sebuah hadits lain yang bunyinya seolah bertentangan dengan hadits di atas, yaitu: 

إن في المال لحفا سوى الزكاة

Artinya: “Sesungguhnya dalam setiap harta terdapat hak selain zakat.” (Ahmad ibn Ali Muhammad al-Kanâniy al-Asyqalânî, al-Talkhîsh al-Habîr, Beirut: Muassasah Qurthubah, 1995: Juz 2: 313)

Hadits terakhir ini ternyata memiliki banyak perawi, di antaranya adalah Al-Tirmidzi, Ibn Mâjah, al-Dârimi, al-Thahâwî, al-Thabarâni, al-Dâruquthnî, al-Baihaqî dan Ibn Mardawaih dari jalur sanad Aswad ibn ‘Amir, Muhammad ibn Al-Thufail, Asad ibn Mûsa, Hammâd ibn Salmah, Bisyr ibn Al-Walîd, Âdam ibn Abî Iyâs dan Yahya ibn Abd Al-Hamîd. Ketujuh sanad ini masih segenerasi dan mereka semuanya mendapatkan hadits bertemu pada jalur sanad Abd Al-Lâh al-Nakhâ’î, dari Abû Hamzah, dari Al-Sya’bî dari Fâthimah binti Qais (w. 50 H) dari Nabi SAW. Banyaknya perawi yang bertemu pada jalur sanad yang sama serta meriwayatkan dengan lafadh yang sama pula, maka menaikkan derajat hadits ini sebagai hadits shahih. 

Sampai di sini, maka secara umum ada dua hadits yang sama-sama shahihnya namun dilihat dari sisi lafadh hadits seolah bertentangan. Hadits pertama menjelaskan bahwa tidak ada hak lain dalam harta selain dari zakat, sementara pada hadits terakhir menyebutkan bahwa ada hak lain selain zakat dalam sebuah harta. Manakah yang harus diambil? 

Metode pertama adalah berusaha mengompromikan (tharîq al-jam’i) kedua hadits tersebut, karena keduanya memiliki derajat kesahihan yang sama. Bagaimana caranya? Hadits yang menunjuk pengertian tidak ada hak dalam harta selain dari zakat, lafadh haditsnya adalah bersifat mutlak sehingga memerlukan penjelasan. Penjelasan dapat diperoleh dari hadits yang kedua, yaitu tidak ada hak lain dalam harta yang “tersimpan” selain dari zakat. Hadits pertama dibatasi oleh hadits kedua, bahwa zakat memang hanya berlaku untuk harta yang sudah tersimpan selama satu tahun dalam gudang atau tempat penyimpanan. Adapun hadits yang terakhir, adalah tidak berbicara mengenai bab zakat. Ia berbicara mengenai bab shadaqah. Artinya, bahwa ada hak orang lain yang musti ditunaikan oleh seorang hamba yang diambil dari sebagian hartanya dengan jalan mengeluarkannya lewat jalur shadaqah. Shadaqah merupakan harta yang dikeluarkan selain zakat dan banyak dianjurkan dalam banyak teks nash. 

Kedua, adalah dengan jalan memeriksa sanad masing-masing perawi dalam setiap tingkatan. Berdasarkan hasil kritik sanad diketahui bahwa Syarîk ibn Abd Al-Lâh al-Nakhâ’i al-Kûfi (w. 177 H) adalah perawi yang mendapat gelar shaddûq (jujur). Sementara itu Abû Hamzah Maimun al-A’wari al-Qashâbi al-Kûfi dikenal sebagai perawi dlaif dan bersifat matrûk al-hadîts (yang ditinggalkan haditsnya). ‘Amir ibn Syarâhîl al-Sya’bi al-Kûfi (w. 109 H) dikenal sebagai perawi yang memiliki derajat tsiqah. Adapun Fâthimah bintu Qais (w. 50 H) adalah termasuk perempuan shahâbiyah (termasuk kelompok sahabat). 

Hadits terakhir, riwayat Ibnu Mardawaih bisa kita temukan dalam Tafsir Ibnu Katsir, dan disebutkan ia mendapatkan sanad dari jalur Adam ibn Abî Iyâs dan Yahya ibn Abd Al-Hamîd dari Syarîk (w. 177 H). 

Selain ketujuh perawi di atas, ada perawi ke delapan, yaitu Al-Thabarî mendapatkan riwayat hadits yang sama dari jalur sanad Abî Kuraib dari Yahya ibn âdam dari Syarik dari Hamzah dan seterusnya, dari Amir al-Sya’bi dari Fâthimah bin Qais menyampaikan bahwasanya ia mendengar Rasûl al-Lâh SAW bersabda: “Sesungguhnya di dalam setiap harta terdapat haq selain zakat.” Ibnu Mâjah meriwayatkan dari jalur yang sanad yang sama dengan al-Thabarî namun dengan lafadh hadits yang berbeda, yaitu: “Tidak ada hak lain dalam harta selain dari zakat.” Pertanyaannya kemudian, jika jalur sanadnya sama, lantas kenapa lafadh haditsnya berbeda? Pertanyaan ini mengundang pengertian yang membingungkan di antara ahli hadits sehingga menengarai bahwa hadits ini memiliki sanad yang mudhtharib (membingungkan). 

Sampai di sini belum ada keputusan, hadits mana yang hendak dipakai. Apakah hadits pertama ataukah hadits terakhir? Karena bagaimanapun juga keduanya menunjukkan pertentangan dari segi makna. Solusi yang terakhir adalah sebagaimana yang disampaikan oleh Ibnu Shalah, yaitu: 

إنما نسميه مضطربا إذا تساوت الروايتان. أما إذا ترجحت إحداهما بحيث لاتقاومها الأخرى بأن يكون راويها أحفظ أو أكثر صحبة للمروي عنه أو غير ذلك من وجوه الترحيحات المعتمدة فالحكم للراجحة ولايطلق عليه حينئذ وصف المضطرب

Artinya: “Sesungguhnya kami menyebut suatu hadits sebagai mudltharib manakala ada kesamaan riwayat di antara dua hadits yang berbeda. Adapun apabila salah satu dari kedua riwayat ini memiliki faktor keunggulan yang tidak dimiliki hadits lain yang berbeda, misalnya perawinya diketahui lebih banyak hafalannya, atau lebih banyak masa shuhbah-nya dengan perawi sebelumnya, atau karena faktor lain yang bisa menunjukkan indikasi keunggulan, maka hadits yang diketahui memiliki keunggulan tersebut disebut hadits yang râjih sehingga tidak bisa disifati sebagai hadits mudhtharib.” (Abû Umar wa Utsmân ibn Abd al-Rahmân al-Syahrazûri, Ulûm al-Hadîts li Ibn Shalâh, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: 94)

Dengan menimbang pendapat dari Ibn Shalah ini, maka hadits yang terakhir yang menyatakan ada hak lain di dalam harta selain zakat, merupakan hadits yang terpilih dan dianggap râjih (kuat) karena beberapa hal, yaitu: 

1. adanya banyak perawi yang meriwayatkan 
2. Lafadh hadits di antara perawi-perawi tersebut menunjukkan bunyi yang sama

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa berdasarkan takhrij hadits, ada hak lain di dalam harta selain dari zakat. Kesimpulan ini ternyata juga sama dengan kesimpulan yang ditekankan oleh Al-Tirmidzi dan ia menyatakan: هذا أصح (pendapat ini (râjih) yang paling benar). Tidak lupa beliau memberi komentar bahwa hadits ini adalah tergolong hadits yang masyhur serta paling banyak dipergunakan oleh kalangan ulama mutaqaddimin. (Ahmad ibn Ali Muhammad al-Kanâniy al-Asyqalânî, al-Talkhîsh al-Habîr, Beirut: Muassasah Qurthubah, 1995: Juz 2: 313).

Namun, bagaimanapun juga, jawaban ini belum bisa menjawab pertanyaan tentang bolehnya mengambil/memungut pajak oleh pemerintah kepada masyarakatnya. Kehujahan pajak akan lebih komprehensif bila merujuk pada catatan-catatan seputar riwayat perpajakan, sebagaimana telah disampaikan oleh penulis dalam sesi terdahulu. Kelak akan sampai pada dialektika fiqihnya yang membedakan antara pajak dengan pungutan liar (al-muksu). Wallâhu a’lam bish shawâb.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri, P. Bawean, Jatim

Share:
Ahad 3 Februari 2019 16:0 WIB
Pajak Tanah di Masa Nabi dan di Masa Umar bin Khathab
Pajak Tanah di Masa Nabi dan di Masa Umar bin Khathab
Ilustrasi (via maioz.com)
Di era kekhalifahan Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah, sumber pendapatan negara sangat erat hubungannya dengan stratifikasi masyarakat, sebagai: (1) Muslim, (2) dzimmi, (3) musta’man, (4) mu’ahad dan (5) harby. Stratifikasi ini terbentuk sebagai konsekuensi logis dari upaya perluasan wilayah koloni Islam dan masuk dalam bagian yang dikuasai oleh kekhalifahan kala itu. Hikmah dari perluasan dan pendudukan wilayah ini adalah berjalannya sistem manajemen keuangan dan publik. 

Luasnya wilayah di bawah kekuasaan kekhalifahan secara umum juga dibagi menjadi dua, yaitu: (1) wilayah yang masuk dalam wilayah Arab dan (2) wilayah non-Arab yang menjadi koloni. Untuk wilayah Arab, baik berlaku untuk wilayah yang awalnya ditundukan dengan jalan peperangan pada masa Rasulullah maupun yang didapatkan lewat jalan damai, maka semua tanah ini seluruhnya menjadi tanah usyur. Besaran ‘usyur untuk wilayah ini sudah ditetapkan sendiri oleh Rasulullah SAW yaitu sebesar 10 persen untuk lahan tadah hujan dan 5 persen untuk lahan yang menggunakan irigasi artifisial (daulaby). Rasullah melarang pungutan lain diterapkan pada penduduk wilayah ini, termasuk menjadikan tanahnya sebagai tanah al-kharaj (Muhammad Nejatullah Siddiqi, Al-fiqri al-Iqtisad li Abi Yusuf, Journal of Research Islamic Economics, Vol 2, 1984-85, 710.

Karena tanah yang berada di wilayah Arab ini sudah mendapatkan ketetapan langsung dari Rasulullah SAW, maka baik pada masa pemerintahan Daulah Umayyah maupun Daulah Abbasiyah, keduanya tidak diotak-atik lagi ketetapannya. Walhasil, antara kharaj dan usyur adalah tidak ada perbedaan, hanya faktor status pemilik dan kelas tanah saja yang membedakan. Wilayah Arab yang memiliki aturan dan perlakuan istimewa dari kedua dinasti ini antara lain Madinah, Bahran, Badiyah, Yaman, Makkah dan Hijaz yang mana mayoritas penduduknya telah memeluk Islam di masa Rasulullah SAW. 

Setelah Islam menguasai wilayah non-Arab, maka berlaku ijtihad baru. Ijtihad pertama kali diawali pada periode kekhalifahan Umar ibn Khathab radliyallahu ‘anh. Kebijakan ini terekam dengan baik dalam sebuah riwayat:

عن حبيب بن ٲ بي ثا بت قال: ان أ صحا ب رسول الله صلي الله عليه و سلم و جما عة من المسلمين ٲ رادوا عمر بن الخظا ب رضي الله عنه أن يقسم الشا م كما قسم رسو ل اهلو صلي الله عليه و سلم خيبر, و ٲنه كان أشد الناس في ذالك الزبير بن عوام و بلال ابن رباح. فقال عمر بن الخظاب رضي الله عنه: اذن ٲترك من بعدكم من المسلمين لاشئ لهم. اللهم اكفني بلال و أصحابه

Artinya: “Habib ibn Abî Tsâbit berkata: Sesungguhnya para sahabat Rasulullah SAW dan sekumpulan kaum Muslim menghendaki agar Umar bin Khathab radliyallahu ‘anh membagi tanah Syam sebagaimana yang dilakukan oleh Rasulullah SAW terhadap tanah Khaibar. Dan sesungguhnya pihak yang paling menentang keras kebijakan Umar adalah al-Zubair ibn Awâm dan Bilâl ibn Rabâh. Maka dari itu, Umar ibn Khathâb berkata: ‘Jika aku melakukan hal itu, maka aku akan meninggalkan kaum Muslim setelah kalian sebagai pihak yang tidak memiliki apa-apa. Ya Allah, jagalah aku dari Bilâl dan kawan-kawannya’.” [Muhammad Akram Khan, Glosarry of Islamic Economics, London dan New York: Mansell, 1990. 26].

Riwayat di atas juga terekam dengan baik dalam sebuah kitab karya Ibn ‘Asâkir Abû al-Qâsim ‘Alî ibn Al-Hasan al-Syâfi’i, Târikh Madînah Damasqy, Juz 2 (Beirut-Libanon: Dâr al-Fikr li al-Thabâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1995 halaman 197-198). Di dalam kitab terakhir ini, termasuk sahabat lain yang juga turut menentang kebijakan Umar ini adalah sahabat Mu’adz ibn Jabal. Inti utama riwayat tersebut adalah bercerita tentang kharaj pasca-ditundukkannya Syam sebagai bagian dari wilayah kekuasaan Islam. 

Pada masa Rasulullah SAW, tanah Khaibar memang tidak dibagikan semua kepada umat Islam. Saat itu, Rasulullah mengambil kebijakan bahwa orang Yahudi Khaibar boleh kembali ke tanah milik mereka sendiri dengan syarat mau membayar separuh dari hasil panennya kepada pemerintah Islam di Madinah (Lihat: Ibn Rajab, al-Istikhrâj li Ahkâm al-Kharâj, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1985: 33-34). 

Pada masa kekhalifahan Umar, ada wilayah yang ditundukkan oleh pemerintahan Islam melalui jalur perang, dan ada pula wilayah yang ditundukkan dengan jalur damai. Tanah yang berasal dari jalan peperangan disebut sebagai tanah unwah. Sementara itu, tanah yang berasal dari jalur damai, disebut dengan tanah sawad. Sebenarnya istilah sawad ini mengacu pada sebuah wilayah yang berada di sebelah selatan Irak. Sawad sendiri berarti tanah hitam, yang merupakan salah satu ciri tanah aluvial yang subur. Suburnya tanah ini disebabkan ia terletak di sebuah pegunungan sehingga merupakan keadaan yang kontras dengan gurun. Wilayah ini menjadi bagian wilayah kekuasaan pemerintah Islam yang didapat dengan jalur damai. 

Di masa kekhalifahan Umar, terbit kebijakan dengan jalan tidak membagi tanah “sawad” (rampasan) kepada pasukan kaum Muslimin. Tanah tersebut sepenuhnya diserahkan kembali kepada pemilik asalnya. Namun, kepada mereka dibebankan kewajiban membayar usyur. Sementara itu, khalifah Umar hanya membagi tanah kepada kaum Muslimin untuk wilayah yang diperoleh dari jalur perang (unwah) serta memberlakukan kharaj pada tanah tersebut yang dipungut setiap tahunnya dengan besaran yang ditetapkan oleh pemerintah. Perbedaan kebijakan yang diberlakukan antara tanah ‘unwah dan tanah sawad inilah yang mengundang kontroversi kala itu dan mengundang perdebatan di kalangan sahabat bahkan menimbulkan pertentangan selama beberapa waktu lamanya. (Lihat: Ibn ‘Asâkir Abû al-Qâsim ‘Alî ibn Al-Hasan al-Syâfi’i, Târikh Madînah Damasqy, Juz 2, Beirut-Libanon: Dâr al-Fikr li al-Thabâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1995 halaman 197-198).

Di Iraq, kebijakan Umar ini terus berlangsung dan dijaga sampai dengan masa Daulah Abbasiyah, tepatnya pada masa khalifah al-Manshûr yang menerapkan sistem muqâsamah (bagi hasil) terhadap tanah yang diberlakukan sistem al-kharaj. Kebijakan ini diambil karena ada sebab yaitu telah terjadi penurunan tingkat harga dan rusaknya kualitas tanah sehingga hasil bumi tidak lagi mencukupi guna membayar kharaj-nya. Sistem muqâsamah ini dalam sistem perpajakan modern dikenal dengan istilah sistem pajak tetap (fixed taxation). Khalifah al-Mahdi selaku pengganti al-Manshûr memiliki kebijakan meneruskan pendahulunya dengan menetapkan kharaj sebesar 1/3 hasil untuk tanah yang diairi irigasi dan ¼ bagi tanah yang diairi dengan irigasi artifisial. 

Jadi, secara umum pada masa Umar ini telah berlaku tiga klasifikasi tanah dan sistem perpajakannya, yaitu: 

1. Wilayah yang sudah masuk Islam sejak masa Rasulullah SAW. Kepada tanah ini berlaku al-‘usyur.

2. Wilayah yang ditaklukkan melalui jalan perang. Tanah yang berada di wilayah ini disebut tanah unwah. Kepadanya diberlakukan al-kharaj dan al-usyur.

3. Wilayah yang masuk dalam kekuasaan kekhalifahan dengan jalan damai. Tanah yang berada di wilayah ini disebut sawad. Kepadanya hanya berlaku al-usyur. Sebagian pihak tidak menyebutnya sebagai al-usyur, tetapi sebagai kharaj shulhi, yaitu kharaj yang diperoleh dengan jalan damai.

Wallâhu a’lam bish shawab


Ustadz Muhammad Syamsudin, Peneliti Bidang Ekonomi Syariah, Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri, P. Bawean, JATIM

Jumat 1 Februari 2019 14:0 WIB
Zakat, Ghanimah dan Fai’ sebagai Sumber Keuangan Publik
Zakat, Ghanimah dan Fai’ sebagai Sumber Keuangan Publik
Ilustrasi (via ebctv.net)
Berbicara sektor perpajakan pada masa awal pertumbuhan dan perkembangan Islam berarti berbicara soal sistem pemerintahan. Mengapa? Karena di dalam sistem pemerintahan ada terselip bangunan organisasi dan manajemen. Agar roda organisasi dan sistem pemerintahan berjalan, maka dibutuhkan yang namanya anggaran pendapatan dan belanja. Itulah sebabnya kemudian muncul yang dinamakan manajemen keuangan. Manajemen keuangan yang berhubungan dengan hasrat hidup orang banyak dibawah naungan sistem pemerintahan disebut juga dengan manajemen keuangan publik. 

Berfokus pada manajemen keuangan publik, maka fokus pembicaraan senantiasa terpusat pada tiga fungsi dasar manajemen keuangan, yakni: (1) bagaimana cara mengalokasikan pendapatan, (2) bagaimana cara mendistribusikan pendapatan, dan (3) bagaimana cara mempertahankan perbendaharaan negara yang diperoleh dari pendapatan tersebut sehingga tercipta kas negara yang stabil. Dan apabila dikaitkan dengan sistem pemerintahan Islam, maka sudah pasti orientasi pembahasan mengenai keuangan publik ini selalu diawali terlebih dahulu dengan identifikasi sumber apa saja yang diperbolehkan untuk diambil secara syara’ demi keberlangsungan penyelenggaraan sebuah negara. 

Ada beberapa sumber keuangan publik yang dikenal dalam nash Al-Qur’an. Awalnya sumber keuangan itu dikelompokkan menjadi dua, yaitu yang berasal dari kaum Musliminin dan yang berasal dari non-Muslimin yang hidup di wilayah kekuasaan Islam. Sumber keuangan yang berasal dari Muslimin terdiri dari zakat/shadaqah. Sementara itu sumber keuangan yang berasal dari non-Muslimin didapatkan dari ghanîmah. Berangkat dari kedua sumber ini, selanjutnya berkembang berbagai macam sumber lainnya, yang merupakan turunan dari kedua sumber tersebut.  

Dalam sejarah perkembangannya, Abû Yûsuf mengidentifikasi bahwa sumber utama keuangan publik dalam Islam berubah menjadi 5, yaitu: (1) al-fai’ (al-kharaj dan usyur), (2) ghanimah, (3) jizyah, (4) ‘usyur, dan (5) shadaqah. Apa yang disampaikan oleh Abû Yûsuf ini adalah berangkat dan didasarkan pada banyak periwayatan hadits dan atsar. 

Dalil nash yang menyatakan sumber keuangan negara bisa diperoleh dari ghanimah adalah Firman Allah SWT di dalam QS. Al-Anfâl: 41.
 
وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ ۗ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

Artinya: “Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai ghanimah (rampasan perang), maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat rasul, anak yatim, dan orang miskin serta Ibnu Sabil, jika kalian beriman kepada Allah dan kepada apa yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad) di hari al-Furqân, yaitu hari bertemunya dua pasukan. Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.” (QS. Al-Anfâl: 41)

Baca juga:
Pemikiran Abu Yusuf soal Ekonomi Negara dalam Kitab Al-Kharaj
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Sebenarnya pemikiran tentang ghanimah ini tidak lepas dari konsekuensi logis dari suatu usaha perluasan wilayah Islam di kurun abad pertama dan kedua Hijriyah. Konsekuensi ini meliputi: (1) ada wilayah yang ditundukkan dengan jalan perang, dan (2) ada juga wilayah yang ditundukkan dengan jalan damai, seperti Indonesia. 

Untuk wilayah yang bisa ditundukkan dengan jalan perang, ada beberapa harta yang mau tidak mau itu menjadi ada, yaitu: 

Pertama, adalah harta yang menjadi milik non-Muslimin dan ditinggalkan oleh pemiliknya. Harta ini kemudian disebut sebagai harta ghanîmah. Kedua, ada juga harta yang menjadi milik non-Muslimin namun tidak ditinggalkan oleh pemiliknya. Harta kelompok kedua ini pengelolaannya tetap diserahkan kepada pemilik aslinya namun dengan disertai kewajiban membayar al-kharaj (pajak bumi/pajak penghasilan). Ketiga, apabila pemiliknya beralih dan memeluk Islam, maka harta al-kharaj berubah nama menjadi al-usyur. Keduanya, baik al-kharaj maupun al-usyur adalah disatukan dalam bentuk fai’ dan dipungut dari penduduk wilayah yang menjadi hak kekuasaan pemerintahan Muslimin. Jadi pada dasarnya fai’ adalah harta yang dikeluarkan oleh baik Muslimin maupun non-Muslimin namun mereka hidup di wilayah taklukan atau wilayah kekuasaan Islam. Pemahaman selama ini sering menisbatkan bahwa fai’ adalah disamakan dengan upeti. Padahal dalam praktiknya, ia merupakan bagian dari hak dan kewajiban penduduk yang berada dalam suatu negara. Hanya saja, untuk Muslimin, ada aspek ibadah yang tetap harus dijaga oleh negara, sehingga istilah keduanya tidak bisa disatukan dalam fai’. Mari kita lihat untuk pembagian harta yang lain!

Pajak badan sebagai jaminan keamanan dan perlindungan terhadap non-Muslimin yang hidup di wilayah Islam dan melakukan perjanjian damai serta mau hidup bersama dengan orang Islam dikenal dengan istilah jizyah. Untuk Muslimin sendiri, jizyah ini berubah nama menjadi zakat fitrah. Lebih lanjut, simak ulasan berikut!

Zakat tijârah merupakan zakat dagang yang dipungut dan dibebankan kepada para pengusaha/saudagar Muslimin. Zakat ini berubah nama ketika dibebankan kepada non-Muslimin, yaitu berubah menjadi cukai, yang selanjutnya juga masuk kelompok al-usyur. Disebut al-usyur karena cara penarikannya digantungkan pada nilai proporsional berupa persen pendapatan dan modal. Al-usyur ini juga diberlakukan kepada pihak pedagang non-Muslimin lainnya yang masuk ke dalam wilayah Muslimin dan melakukan perdagangan. 

Lantas, bagaimana dengan silsilah pemikiran tentang ghanimah? Ghanimah memiliki arti sebagai harta rampasan perang. Harta ini diperoleh dan dikelola oleh mukmin seiring barang tersebut ditinggalkan oleh pemiliknya saat terjadinya peperangan. Al-Qurthûbî dalam kitab tafsirnya mendefinisikan sebagai berikut:

وسمى الشرع الواصل من الكفار إلينا من الأموال باسمين : غنيمة وفيئا . فالشيء الذي يناله المسلمون من عدوهم بالسعي وإيجاف الخيل والركاب يسمى غنيمة . ولزم هذا الاسم هذا المعنى حتى صار عرفا . والفيء مأخوذ من فاء يفيء إذا رجع ، وهو كل مال دخل على المسلمين من غير حرب ولا إيجاف

Artinya: “Syara’ menyebut harta yang diperoleh dari orang kafir sebagai dua nama, yaitu harta ghanimah dan harta fai’. Harta yang diperoleh oleh pasukan Muslimin dari musuhnya dengan jalan perang, dan mengerahkan pasukan penunggang kuda disebut dengan ghanimah. Istilah ini terus berlaku turun temurun sehingga menjadi suatu adat/tradisi. Adapun fai’ adalah harta yang dipungut dari pemilik harta (non-Muslimin) apabila ia kembali, jadi ia merupakan harta yang didapat oleh pasukan Muslimin dengan tanpa peperangan dan mengerahkan pasukan.” (Abû Abd al-Lâh al-Qurthubî, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qurân, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: Juz 7/363)

Pada QS. Al-Anfâl: 41 disebutkan bahwa harta ghanimah dibagi peruntukannya menjadi 5. Seperlima di antaranya adalah milik Allah SWT dan empat per lima sisanya diperuntukkan bagi kemaslahatan umum termasuk tentara. Masalahnya adalah ghanimah dalam bentuk apa saja yang bisa masuk bagian dari seperlima ini? 

Abû Yûsuf dalam Kitab al-Kharaj menjelaskan bahwa harta atau barang yang bisa dikategorikan khumus (1/5) untuk Allah SWT ini adalah meliputi: 

1. Harta tambang, meliputi emas, perak, tembaga, besi, timah dan sejenisnya
2. Tanah asing yang didalamnya diletakkan tempat shadaqah
3. Apapun yang dihasilkan dari lautan
4. Rikaz (harta karun) sisa peninggalan orang kafir.  

Karena ghanimah sifatnya adalah berupa barang yang ditinggalkan oleh pemilik atau penduduk negeri yang ditundukkan, maka untuk keperluan optimalisasi pemanfaatannya maka negara tampil dan berperan dalam melakukan pengelolaannya guna menghindari terjadinya kerusakan yang berujung penyia-nyiaan harta. Inilah silsilah awal dari pemikiran sumber keuangan publik bagi negara menurut Abû Yûsuf. 

Adapun empat per lima dari harta ghanimah dimasukkan dalam kas negara dan dikelola mengikuti maslahatu al-mursalah yang dilakukan oleh Khalifah Umar ibn al-Khatâb sebagaimana dulu pernah disampaikan oleh penulis dalam tulisan yang bertema penerapan maslahatu al-mursalah oleh khalifah Umar ibn Khathab. 

Wallâhu a’lam bish shawâb. 


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 


Sumber Rujukan: 
Al-Qâdlî Abû Yûsuf Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Kûfi, Kitab al-Kharrâj, Beirut-Libanon: Dâr al-Ma’rifah, 1979


Senin 28 Januari 2019 23:15 WIB
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Ilustrasi (via maioz.com)
Hari ini penulis hendak mengangkat tema tentang sektor keuangan publik yang berasal dari jalur pajak, dengan merujuk pada konsep kitab khusus perpajakan Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 182 H/798 M), yakni kitab al-Kharrâj. Tujuan dari penulisan ini adalah hampir pasti untuk menyambung link (sanad) yang hilang akibat sengaja dihilangkan oleh Barat terhadap bangunan teori ekonomi Muslim seiring sentimen keagamaan yang gencar terjadi di ujung abad pertengahan sejarah peradaban dunia. Tulisan ini juga dimaksudkan sebagai bagian dari kajian sejarah ekonomi Islam yang menjadi fondasi dasar bagi ekonomi modern dewasa ini. 

Di dalam kitabnya, Abû Yûsuf al-Kufi menjelaskan bahwa tujuan utama dari penulisan kitabnya al-Kharrâj adalah dimaksudkan untuk menjawab permasalahan yang diajukan oleh Khalîfah Hârun al-Rasyîd yang menginginkan terciptanya kebaikan umum atas dasar syari’at (nash) dan keadilan sosial (daf’u al-madhâlim). Keadilan ini tidak hanya berlaku untuk kalangan Muslim saja, melainkan juga terhadap wilayah yang menjadi koloni dari Dinasti Bani Umayyah (632 – 750 M) dan Dinasti Bani Abbâsiyah (750-1258 M). Tahun 632 merupakan tahun wafatnya Nabi shallallâhu ‘alaihi wasallam dan dicantumkan sebagai gambaran bahwa pada dasarnya wacana seputar perpajakan ini sudah dimulai sejak masa Khalifah Abû Bakar al-Shidîq radliyallahu ‘anhu dan terus mengalami perkembangan hingga masa Abû Yûsuf al-Kûfi, sebagaimana tertuang dalam kitab al-Kharrâj-nya. 
Pada masa kekhalifahan Daulah Abbasiyah (750-1258 M), telah diberlakukan sejumlah aturan terkait dengan perpajakan yang menganut sistem tetap. Istilah dari sistem perpajakan ini dalam teori modern dikenal dengan istilah fixed tax rate (rasio pajak tetap). Bagaimana sistem perpajakan ini diberlakukan, maka ada dua pendekatan yang dipergunakan. Pertama, adalah pendekatan fixed by land, yaitu pajak yang ditetapkan dengan jalan menghitung tingkat pajak berdasarkan nilai per unit lahan. Sementara pendekatan kedua, dilakukan dengan jalan share of produce, yaitu pajak yang ditetapkan berdasarkan hasil yang mampu dikeluarkan oleh lahan per unit lahan, apabila lahan tersebut merupakan lahan produktif. Jika diperinci, maka ada 5 klasifikasi lahan yang berlaku di masa Daulah Bani Abbasiyah serta berbeda besaran pajaknya di antara masing-masing unit lahan tersebut, yaitu: 

1. Lahan dengan irigasi hujan. Awalnya besaran pajak yang ditetapkan untuk lahan ini adalah 50 persen, dan mendapat koreksi pada masa Khalifah al-Mahdi dengan dinaikkan menjadi 60 persen.

2. Lahan irigasi artifisial (buatan), awalnya dipungut pajak sebesar 33 persen dan pada masa Khalifah al-Mahdi tetap berlaku 33 persen. 

3. Lahan perkebunan, awalnya 10 persen, dan pada masa Khalifah al-Mahdi juga tetap 10 persen.

4. Lahan irigasi sulit. Pajak yang ditetapkan untuk kawasan ini awalnya adalah 25 persen saa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

5. Lahan yang hanya panen pada musim panas. Besaran pajak ditetapkan awalnya sebesar 25 persen, samaa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Setiap lahan ini mendapat koreksi besaran pajaknya oleh Abû Yûsuf dalam kitab al-Kharrâj-nya secara berurutan adalah sebesar 40 persen, 10 persen, 33 persen. Dua lahan yang terakhir tidak dipungut pajak, yaitu lahan irigasi sulit dan lahan yang hanya panen pada musim panas. 

Koreksi dari Abû Yûsuf ini diawali dengan sebuah pertimbangan terhadap pola penarikan pajak berdasar sistem rasio tetap. Apabila pola ini dibiarkan terus-menerus berjalan, maka yang muncul adalah prinsip ketidakadilan dalam pungutan pajak, sehingga bertentangan dengan kepentingan negara untuk menyejahterakan publik penduduknya. Pemikiran ini berangkat dari asumsi bahwa apabila terjadi krisis pada harga produk, maka negara akan kehilangan sumber pemasukan sehingga dapat mengganggu jalannya pembangunan. Kondisi sebaliknya, apabila harga hasil pertanian melambung tinggi, maka petani menjadi terbebani oleh sebuah beban yang berat disebabkan besaran pajak yang dikeluarkan juga menjadi melambung tinggi mengingat pajak ditetapkan berdasar hasil per unit lahan.

Contoh: apabila sebuah lahan pertanian irigasi hujan mampu menghasilkan rata-rata 20 juta rupiah per unit lahannya, maka besaran pajak yang harus dikeluarkan oleh petani adalah 10 juta rupiah per unit lahan, atau sebesar 12 juta rupiah per unit lahan. Besaran yang sama juga harus dibayarkan oleh petani yang hasil lahannya tidak mencapai 20 juta rupiah per unit lahannya. Misalnya hanya mampu menghasilkan 15 juta rupiah, maka yang dibayarkan adalah tetap sebesar 10 juta rupiah per unit yang ia miliki, atau 12 juta rupiah pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Beliau mengajukan sebuah teori perpajakan yang diadopsi oleh dunia modern sekarang, yaitu sistem perpajakan proporsional. Sistem ini diterapkan dengan jalan menetapkan tingkat beban yang rendah terhadap masing-masing unit lahan produktif dan dihitung sesuai dengan kemampuan lahan tersebut menghasilkan. Untuk lahan tidak produktif, maka tidak dikenakan pajak (0 persen). Misalnya, untuk kelas “Lahan Irigasi Hujan” A yang mampu menghasilkan 20 juta, maka dikenakan beban pajak sebesar 40 persen x 20 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan oleh pemiliknya adalah sebesar 8 juta rupiah. Untuk lahan dengan kelas yang sama namun hanya mampu menghasilkan 10 juta rupiah, maka beban pajak yang wajib dibayarnya adalah sebesar 40 persen x 10 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan adalah sebesar 4 juta rupiah. Pola semacam ini disebut pola proporsional (seimbang) mengingat negara tetap mendapatkan pemasukan, sementara petani tidak merasa memiliki tanggung jawab yang berat harus menyesuaikan dengan rata-rata hasil per unit lahan sebagai menurut sistem pemungutan pajak tetap. 

Tidak hanya berhenti sampai di sini, reformasi pajak oleh Abû Yûsuf juga berlaku pada tataran skala administrasi pengumpul pajak. Dalam hal ini, Abû Yûsuf berpendapat bahwa: 

1. Hendaknya ketetapan proporsi pajak adalah ditetapkan oleh pemerintah pusat, sebab penetapan pajak oleh pemerintah koloni hanya akan menyisakan penyalahgunaan penarikan. 

2. Pengumpulan pajak hendaknya dilakukan oleh petugas pemungut pajak sendiri yang digaji secukupnya oleh pemerintah. Hendaknya petugas pajak ini terdiri atas orang-orang yang jujur dan terpercaya.

3. Hendaknya ada petugas tersendiri yang bertugas melakukan evaluasi terhadap kinerja petugas pengumpul pajak untuk menghindari penyalahgunaan pajak oleh mereka. Setiap penyelewengan oleh petugas harus ditindak

4. Para petugas pengumpul pajak harus memahami sepenuhnya hukum Standard Operating Procedure (SOP) perpajakan

5. Waktu pengumpulan pajak harus memilih waktu yang tepat dan beradab, yaitu dipungut sesaat hasil pertanian atau perkebunan selesai dipanen dan tidak menunda-nunda sehingga hasil panen membusuk di gudang penyimpanan petani. 

6. Hendaknya pembayaran pajak tidak boleh dilakukan oleh calo atau mafia pajak, melainkan oleh orang yang berkewajiban membayar itu sendiri terhadap obyek wajib pajaknya.

Pemikiran Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 798 M) tentang teori perpajakan proporsional ini mengingatkan pada pemikiran Adam Smith yang tertuang di dalam Canons of Taxation. Padahal Adam Smith (w. 1790 M). Di dalam bukunya Wealth of Nations, Adam Smith menyampaikan bahwa ada 4 pokok asas (The Four Maxims) yang berkaitan dengan asas pemungutan pajak, antara lain: 

1. Asas equality (persamaan dan kesetimbangan) yang berarti mengikut sistem proporsional dan praktik yang sama dengan contoh di atas.

2. Asas certainly (kepastian hukum) yang berarti pula besaran pajak harus ditetapkan oleh negara lewat undang-undang sehingga terhindar dari kemungkinan melanggar hukum

3. Asas convenience of Payment yaitu asas tepat waktu dalam pemungutan, misalnya pihak yang kena wajib pajak baru saja mendapatkan penghasilan atau pemasukan, sehingga tidak keberatan dalam melakukan pembayaran

4. Asas eficiency, yang memuat struktur pemungutan pajak bebas calo dan mafia pajak. 

Yang menjadi pertanyaan adalah, mengapa konsep Abû Yûsuf al-Kûfi (w.798 M) bisa sama persis dengan The Four Maxims-nya Adam Smith (w. 1790 M), yang berjarak 10 abad lamanya? Apa yang membedakan antara keduanya? 

Jika ditelusuri lebih jauh, maka perbedaan itu adalah terletak pada dasar konsep yang melandasi kedua pernyataan masing-masing. Abû Yûsuf al-Kûfi mendasarkan konsepnya berdasarkan nash, sementara Adam Smith mendasarkan konsepnya pada pemikiran positifistik dan sekular. Lebih jauh, bisa disimak dari pernyataan Abû Yûsuf dalam kitabnya al-Kharrâj, yang kurang lebihnya sebagai berikut: 

إن العدل وإنصاف المظلوم وتجنب الظلم، مع ما في ذلك من الأجر، يزيد به الخراج وتكثر به عمارة البلاد، والبركة مع العدل تكون وهي تُفقد مع الجور، والخراج المأخوذ مع الجور تنقص به البلاد وتخرب
 
Artinya: “Sesungguhnya sikap moderasi dan perlakuan yang fair terhadap yang terdhalimi yang disertai upaya menekan perbuatan tiran, selain hal itu merupakan ladang fahala, juga bisa meningkatkan pendapatan negara lewat sektor pajak sehingga pembangunan negara dapat digiatkan. Keberkahan hanya ada bersama dengan sikap adil dan bukannya ada bersama tindakan tiran. Pajak yang dipungut dengan cara yang tiran hanya akan mengurangi keberkahan dan dapat menjadi penyebab bagi kehancuran negara itu sendiri.” [Al-Qâdlî Abû Yûsuf Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Kûfi, Kitab al-Kharrâj, Beirut-Libanon: Dâr al-Ma’rifah, 1979: 111] 

Wallâhu a’lam bish shawâb

Sumber Rujukan:

1. Nejatullah al-Shiddîqî, Early Medieval Islamic Thought Abu Yousuf’s (731-798 AD) Economic and Public Finance dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 210-217

2. Ghazanfar, Public Sector Economics in Medieval Economic Thought Contribution of Selected Arab-Islamic Scholars, dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 233-234


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim.