IMG-LOGO
Syariah

Wajibkah Berutang untuk Melunasi Utang Lain yang Jatuh Tempo?

Kamis 25 Juli 2019 16:0 WIB
Share:
Wajibkah Berutang untuk Melunasi Utang Lain yang Jatuh Tempo?
null

Salah satu indikator besarnya rasa tanggung jawab yang dimiliki oleh seseorang adalah bentuk perhatiannya terhadap tanggungan-tanggungan utang yang dimilikinya dan komitmen untuk melunasi utang tersebut sesuai perjanjian yang disepakati.

 

Dalam salah satu hadits, Rasulullah menjelaskan:

 

 

فَإِنَّ مِنْ خِيَارِ النَّاسِ أَحْسَنَهُمْ قَضَاءً

 

“Sesungguhnya sebagian dari orang yang paling baik adalah orang yang paling baik dalam membayar (utang),” (HR Bukhari).

 

Lantas bagaimana jadinya, jika pada saat jatuh tempo waktu pembayaran, ternyata seseorang belum memiliki uang yang cukup untuk melunasi tanggungan utangnya? Apakah wajib baginya untuk mengupayakan tersedianya dana dengan cara berutang pada orang lain, guna menutupi tanggungan utangnya yang awal (gali lobang tutup lobang)?

 

Dalam menjawab persoalan di atas, kiranya perlu ditinjau dari dua sudut pandang. Pertama, berkaitan dengan hukum berutang pada orang lain guna melunasi utang yang awal. Kedua, berkaitan dengan hukum melunasi utang pada saat jatuh tempo.

 

Para ulama fiqih berpandangan bahwa tidak wajib bagi seseorang untuk mengupayakan terwujudnya keadaan yang mewajibkan seseorang untuk melakukan suatu hal (tahshîlu sabab al-wujûb lâ yajib) (lihat: Syekh Ibnu Hajar al-Haitami, Tuhfah al-Muhtaj ala Syarh al-Minhaj, juz 9, hal. 479).

 

Hal ini misalnya seperti dalam permasalahan melunasi utang, para ulama’ berpandangan bahwa tidak wajib bagi seseorang untuk bergegas bekerja agar dapat menghasilkan uang, sehingga ketika ia telah memiliki uang maka ia terkena tuntutan kewajiban melunasi utangnya.

 

Ia dapat bekerja kapanpun, tanpa adanya tuntutan kewajiban dari syariat secara khusus, sebab dalam hal ini, “bekerja” merupakan bentuk tahshilu sabab al-wujub. Selama tidak dianggap sebagai orang yang teledor (taqshir) dalam pembayaran utang, maka ia dapat bekerja kapanpun untuk menghasilkan uang yang digunakan untuk melunasi utangnya.

 

Hal ini seperti halnya dijelaskan dalam kitab al-Majmu’ ala Syarh al-Muhadzab:

 

فإن كان الذى عليه الدين يحسن صنعة لم يجبر على الاكتساب بها ليحصل ما يقضى به دينه. وهذا من أعظم مقاصد الشريعة الغراء في أن الحرية الشخصية أثمن من كل شئ فلا يعدلها مال ولا دين، ولا يقيدها غريم ولا سلطان، بل ان اكتسب وحصل معه مال يفضل عن نفقته ونفقة من تلزمه نفقته قضى به الدين.

 

“Jika orang yang memiliki tanggungan utang dapat bekerja dengan baik, maka ia tidak boleh dipaksa untuk bekerja supaya dapat melunasi utangnya. Ketentuan demikian merupakan salah satu keagungan Syariat Islam, kemerdekaan seseorang lebih berharga dari segala hal, tidak ada harta dan tanggungan yang dapat menandinginya, kemerdekaan ini tidak terikat dengan orang yang memberi utang ataupun seorang raja sekalipun. Tetapi jika ia bekerja dan menghasilkan harta yang lebih untuk menafkahi dirinya dan keluarganya, maka pada saat itulah ia menggunakan uang tersebut untuk membayar utangnya” (Syekh Yahya bin Syaraf an-Nawawi, al-Majmu’ ala Syarh al-Muhadzab, Juz 13, Hal. 272)

 

Ketentuan di atas juga berlaku dalam menstatuskan tidak wajibnya berutang pada orang lain guna melunasi tanggungan utang yang awal. Sebab dalam hal ini, berutang pada orang lain merupakan bentuk tahshilu sabab al-wujub yang mana syariat secara tegas tidak mewajibkannya.

 

Sedangkan berkaitan dengan hukum melunasi utang pada saat jatuh tempo, para ulama’ syafi’iyah sejak awal sebenarnya tidak menjadikan standar waktu kewajiban pembayaran utang (qard) bertumpu pada waktu tempo yang telah ditentukan oleh pihak yang memberi utang, tapi waktu wajibnya membayar utang ditumpukan pada saat seseorang telah memiliki harta yang cukup untuk membayar utangnya. Sehingga ketika pada saat jatuh tempo, ternyata seseorang dalam keadaan tidak mampu (Mu’sir) maka tidak berhak bagi orang yang memberi utang untuk menagih utang tersebut. Berkaitan dengan hal ini, dapat dipahami lebih lanjut dalam pembahasan Aturan Menagih Utang dalam Islam.

 

Maka dengan demikian dapat disimpulkan bahwa mengupayakan terwujudnya uang untuk melunasi sebuah tanggungan utang dengan cara berutang pada orang lain adalah hal yang tidak diwajibkan, sebab tergolong dalam kaedah tahshilu sabab al-wujub laa yajib (mengupayakan terwujudnya keadaan yang mewajibkan seseorang untuk melakukan suatu hal adalah hal yang tidak wajib).

 

Meski hal tersebut tidak diwajibkan dalam tinjauan hukum syara’, namun bukan berarti hukum demikian kita jadikan celah untuk teledor dalam membayar tanggungan utang yang kita miliki. Sebab dalam prakteknya, terkadang mengutang pada orang lain merupakan solusi terakhir dalam melunasi utang yang sudah tertunggak dalam jangka waktu yang lama, tak heran jika terkadang dengan tertunggaknya utang akan mengakibatkan berbagai mudarat yang terjadi pada orang yang berutang, seperti hubungan yang tidak harmonis dengan pengutang, disitanya barang berharga milik orang yang berutang. Sehingga dalam keadaan demikian, ketika mengutang dipandang sebagai hal yang lebih maslahat untuk melunasi utang yang awal dan dapat menangkal berbagai mudarat yang terjadi ketika utang yang awal tertunggak, maka sebaiknya hal tersebut dilakukan. Wallahu a’lam.

 

 

Ustadz M. Ali Zainal Abidin, Pengajar di Pondok Pesantren Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Jember

 

 

 

 

Share:

Baca Juga

Selasa 23 Juli 2019 14:0 WIB
Titipan Salam atau Salam via WA, Kapan Wajib Dijawab?
Titipan Salam atau Salam via WA, Kapan Wajib Dijawab?
Menitip salam pada orang lain bukan sebatas budaya di masyarakat, tapi lebih dari itu, ia juga merupakan bagian dari norma-norma yang diatur secara khusus dalam syariat. Di dalam menitip salam terkandung kewajiban menyampaikan amanah. Hal ini misalnya seperti yang disampaikan oleh Imam an-Nawawi:

يسن بعث السلام إلى من غاب عنه وفيه أحاديث صحيحة ويلزم الرسول تبليغه لأنه أمانة وقد قال الله تعالى (إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلي أهلها)

“Disunnahkan mengirim salam pada orang yang jauh. Dalam hal ini terdapat beberapa hadits sahih, dan wajib bagi orang yang dititipi salam untuk menyampaikannya, sebab hal ini merupakan sebuah amanah. Allah telah berfirman: ‘Sungguh Allah memerintahkan kalian untuk menyampaikan amanah terhadap yang berhak menerimanya’,” (Syekh Yahya bin Syaraf an-Nawawi, al-Majmu’ ala Syarh al-Muhadzab, juz 4, hal. 594).

Selain adanya kewajiban menyampaikan titipan salam dari orang lain, wajib pula menjawab salam yang ditujukan kepadanya, baik melalui pesan salam yang dititipkan oleh orang lain ataupun melalui tulisan kertas yang berisi salam yang ditujukan kepadanya. Seperti yang dijelaskan dalam kitab al-Adzkar an-Nawawiyah:

وهذا الرد واجب على الفور وكذا لو بلغه سلام فى ورقة من غائب وجب عليه ان يرد السلام باللفظ على الفور إذا قرأه اهـ 

"Menjawab titipan salam ini wajib dilakukan secepatnya. Begitu juga wajib menjawab salam  saat datang pada seseorang sebuah tulisan salam di kertas dari orang yang jauh, wajib baginya untuk menjawab salam tersebut secepatnya tatkala ia membacanya," (Syekh Yahya bin Syaraf an-Nawawi, Al-adzkaar an-Nawawiyah, juz 2, hal. 29).

Sama halnya seperti kertas, pesan yang berisi salam yang ditujukan secara khusus pada seseorang melalui Whatsapp, SMS, email, serta aplikasi atau media sosial lainnya bisa dipastikan termasuk dalam cakupan referensi di atas, sehingga wajib untuk dijawab.

Lalu hal yang mesti dipertanyakan, sebenarnya bagaimanakah kategori salam yang wajib untuk dijawab tersebut? Apakah semua jenis salam dalam berbagai bentuk lafalnya bisa disebut sebagai salam yang wajib untuk dijawab?

Para ulama memberikan ketentuan bahwa titipan salam wajib dijawab ketika salah satu dari dua hal ada. Pertama, lafal salam disampaikan secara benar oleh orang yang dititipi salam (ar-rasûl). Misalnya dengan mengatakan “Fulan mengucapkan Assalamualaikum kepadamu” maka salam demikian wajib untuk dijawab secepatnya oleh si penerima.

Kedua, orang yang menitipkan salam (al-mursil) mengucapkan lafal salam secara benar kepada orang dititipi salam, misalnya dengan mengatakan “Sampaikan kata Assalamualaikum kepada zaid dariku” maka tatkala salam ini disampaikan kepada zaid, wajib baginya untuk menjawab salam tersebut. 

Ketentuan demikian seperti yang  dijelaskan dalam kitab  Bughyah al-Mustarsyidin:

فرع : إذا أرسل السلام مع غيره إلى آخر ، فإن قال : سلم لي على فلان ، فقال الرسول : فلان يقول : السلام عليك أو السلام عليك من فلان وجب الرد ، وحاصل ذلك أنه لا بد في الاعتداد به لوجوب الرد من صيغة من المرسل أو الرسول ، فلو قال المرسل : سلم لي على فلان ، فقال الرسول لفلان : زيد يسلم عليك ، فلا اعتداد به ولا يجب به الرد ، نقله (م ر) عن والده

“Jika seseorang menitipkan salam pada seseorang untuk disampaikan pada orang lain, jika ia mengatakan: “Sampaikan salamku pada si Fulan” lalu orang yang dititipi salam (tatkala bertemu dengan si fulan) mengatakan: “Fulan mengatakan 'Assalamu Alaika' padamu” atau mengatakan 'Assalamu alaika' dari si Fulan” maka wajib untuk menjawab salamnya. Kesimpulan tentang masalah ini, bahwa penitipan salam hanya bisa dianggap dan wajib untuk dijawab ketika terdapat kata salam dari orang yang menitipkan salam atau orang yang dititipi salam. Jika orang yang menitipkan salam berkata: “Sampaikan salamku untuk fulan” lalu orang yang dititipi salam berkata: “Zaid menyalamimu” maka salam yang dititipkan tersebut tidak dianggap dan tidak wajib untuk dijawab” (Abdurrahman bin Muhammad Ba’lawi, Bughyah al-Mustarsyidin, Hal. 540)

Maka dengan demikian dapat dipahami bahwa titipan salam yang sebatas bahasa keakraban atau sekadar basa-basi, tanpa menyebutkan lafal salam secara benar tidak wajib untuk dijawab, seperti dengan ucapan “Titip salam buat orang tuamu ya” atau “Kamu dapat salam dari si fulan”. Namun bukanlah hal yang dipersoalkan jika titipan salam dengan bahasa keakraban tersebut dijawab dengan kata “Wa’alaikumussalam” meskipun hal tersebut bukanlah hal yang diwajibkan. Wallahu a’lam.
 
 
Ustadz M. Ali Zainal Abidin, Pengajar di Pondok Pesantren Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Jember
Jumat 19 Juli 2019 23:0 WIB
Hukum Kencing dengan Berdiri
Hukum Kencing dengan Berdiri
null
Salah satu adab dalam buang hajat adalah melakukannya dengan cara duduk, baik ketika membuang air kecil ataupun air besar. Buang hajat dengan cara berdiri adalah pekerti yang tidak baik dan tidak dibenarkan oleh syariat. Dalam hal ini Sayyidah ‘Aisyah menjelaskan:

عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكُمْ أَنَّ رَسُوْلَ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقُوْهُ مَا كَانَ يَبُوْلُ إِلَّا جَالِسًا

“Diriwayatkan dari ‘Aisyah radliyallahu ‘anha beliau berkata, ‘Barangsiapa yang berkata bahwa Rasulullah kencing dengan berdiri, maka jangan kalian benarkan. Rasulullah tidak pernah kencing kecuali dengan duduk’.” (HR. An-Nasa’i)

Dalam hadits yang lain, Rasulullah secara tegas melarang kencing dengan cara berdiri. Larangan tersebut seperti yang tercantum dalam hadits riwayat Sahabat Jabir bin Abdillah:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَنْ يَبُولَ الرَّجُلُ قَائِمًا

“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang kencing dengan berdiri,” (HR Baihaqi).

Lantas apakah larangan dalam hadits di atas mengarah pada hukum haramnya kencing dengan cara berdiri? Atau hanya sebatas dimakruhkan?

Para ulama menghukumi kencing dengan cara berdiri sebagai perbuatan yang makruh selama tidak ada uzur (kendala). Sehingga pelakunya tidak sampai terkena dosa, meski perbuatan itu sebaiknya tetap dihindari. Hukum makruh ini akan hilang tatkala seseorang memiliki uzur, seperti terdapat penyakit atau luka yang menyebabkan dirinya terasa berat (masyaqqah) ketika kencing dilakukan dengan duduk. Perincian hukum demikian, seperti yang dijelaskan oleh Syekh Sulaiman al-Bujairami:

ويكره أن يبول قائما من غير عذر لما روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال : ما بلت قائما منذ أسلمت ، ولا يكره ذلك للعذر لما روى {النبي صلى الله عليه وسلم أتى سباطة قوم فبال قائما لعذر} ـ

“Makruh kencing dengan berdiri tanpa adanya uzur, hal ini berdasarkan perkataan Sahabat Umar radliyallahu ‘anhu: ‘Aku tidak pernah kencing dengan berdiri sejak aku masuk Islam’. Namun kencing dengan berdiri tidak dimakruhkan tatkala terdapat uzur, berdasarkan hadits ‘Nabi Muhammad mendatangi tempat pembuangan kotoran (milik) sekelompok kaum, lalu kencing dengan berdiri karena adanya uzur,” (Syekh Sulaiman al-Bujairami, Hasyiyah al-Bujairami ala al-Khatib, juz 2, hal. 158).

Hadits yang menjadi pijakan tidak makruhnya kencing dengan cara berdiri dalam referensi di atas, seolah-olah kontradiktif dengan hadits ‘Aisyah yang disebutkan di awal, yang tidak membenarkan bahwa Rasulullah pernah kencing dengan berdiri. 

Dalam menyikapi hal ini, tidak ada penjelasan yang lebih tegas dari apa yang disampaikan oleh Ibnu Hajar al-Haitami dalam karya monumentalnya, Fath al-Bari:

والصواب أنه غير منسوخ والجواب عن حديث عائشة أنه مستند إلى علمها فيحمل على ما وقع منه في البيوت وأما في غير البيوت فلم تطلع هي عليه

“Hal yang benar bahwa kedua hadits yang kontradiktif di atas tidaklah di-naskh (tidak diberlakukan salah satunya). Dalam menjawab hadits ‘Aisyah, bahwa beliau melandaskan perkataannya berdasarkan pengetahuan beliau semata (tentang cara kencing Rasulullah SAW). Maka hadits ‘Aisyah diarahkan atas apa yang terjadi di rumah, adapun di selain rumah, Sayyidah ‘Aisyah tidak mengetahui secara pasti,” (Ibnu Hajar al-Haitami, Fath al-Bari, juz 1, hal. 330).

Maka dengan demikian dapat disimpulkan bahwa hukum kencing dengan cara berdiri adalah perbuatan yang dimakruhkan, selama hal tersebut tidak dilakukan karena terdapat uzur yang menyebabkan seseorang merasa kesulitan (masyaqqah) ketika kencing dilakukan dengan cara berdiri. 

Berdasarkan kesimpulan ini, maka sebaiknya sebisa mungkin bagi kita untuk menghindari kencing dengan cara berdiri selain karena uzur, meskipun realitas saat ini banyak sekali ditemukan tempat kencing yang menuntut seseorang melakukan kencing dengan cara berdiri. Tersedianya urinoir di berbagai tempat fasilitas umum dan sudah menjadi mode bagi toilet-toilet kekinian adalah di antara contohnya. Jika masih memungkinkan mencari toilet lain untuk kencing dengan cara duduk itu lebih baik. Bila tidak memungkinkan maka kondisi tersebut masuk kategori uzur. Betapapun, kita dianjurkan untuk senantiasa menetapi syariat yang terbaik dan tetap selektif termasuk dalam menyikapi berbagai tren masa kini. Wallahu a’lam. 


Ustadz M. Ali Zainal Abidin, Penulis adalah pengajar di Pon. Pes. Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Jember

Jumat 19 Juli 2019 14:0 WIB
Perbedaan Ibadah Mahdhah dan Ghairu Mahdhah
Perbedaan Ibadah Mahdhah dan Ghairu Mahdhah
Jenis ibadah sejatinya terbagi menjadi berbagai macam pembagian yang variatif, tergantung dari aspek apa kita menilainya. Ada sebagian pandangan yang mengelompokkan ibadah berdasarkan bentuknya dalam dua kategori, yakni ibadah mahdhah dan ibadah ghairu mahdhah.

Arti kata mahdhah sendiri adalah murni atau tak bercampur. Sedangkan ghairu mahdhah berarti tidak murni atau bercampur hal lain. Lantas sebenarnya apakah perbedaan di antara keduanya dalam tinjauan fiqih? Sudah benarkah pembagian ibadah dalam dua kategori tersebut?

Dalam literatur kitab salaf, khususnya dalam madzhab syafi’i, pembagian ibadah dari aspek bolehnya diwakilkan pada orang lain atau tidak, terbagi menjadi tiga macam. Pertama, ibadah badaniyah mahdhah, maksudnya adalah ibadah yang murni berupa gerakan fisik, tanpa dicampuri dengan komponen lainnya, seperti shalat dan puasa. Maka jenis ibadah demikian, tidak boleh untuk diwakilkan pada orang lain kecuali dalam satu permasalahan, yakni shalat sunnah thawaf, yang boleh diwakilkan pada orang lain, atas jalan mengikut (tab’an) pada ibadah haji, yang boleh diwakilkan.

Kedua, ibadah maliyah mahdhah. Maksudnya adalah Ibadah yang murni hanya menyangkut urusan harta, seperti sedekah dan zakat. Dalam ibadah jenis ini, para ulama menghukumi boleh mewakilkan pada orang lain dalam pelaksanaannya.

Ketiga, ibadah maliyah ghairu mahdhah, maksudnya adalah Ibadah-ibadah yang terdapat kaitannya dengan harta, namun juga terkandung gerakan-gerakan fisik (badaniyah) di dalamnya.

Contoh ibadah jenis ketiga ini seperti haji dan umrah, yang dalam pelaksanaannya membutuhkan biaya dan terdapat ketentuan-ketentuan khusus yang melibatkan gerakan fisik dalam melakukannya.

Ibadah jenis ketiga ini boleh untuk diwakilkan, namun dengan syarat-syarat tertentu yang dijelaskan dalam literatur fiqih, seperti tidak mampu melaksanakan haji karena lumpuh, orang yang diwakili sudah pernah melakukan haji dan syarat-syarat lainnya. Maka ibadah jenis ketiga ini tidak seluas dan sebebas ibadah jenis kedua dalam hal bolehnya mewakilkan pada orang lain.

Pembagian ibadah dalam tiga kelompok ini, tercantum dalam Kitab Hasyiyah ‘Ianatut Thalibin berikut:

والحاصل أن العبادة على ثلاثة أقسام إما أن تكون بدنية محضة فيمتنع التوكيل فيها إلا ركعتي الطواف تبعا وإما أن تكون مالية محضة فيجوز التوكيل فيها مطلقا وإما أن تكون مالية غير محضة كنسك فيجوز التوكيل فيها بالشرط المار

Artinya, “Simpulannya, ibadah terbagi atas tiga macam, ada kalanya berupa ibadah badaniyah mahdhah, maka jenis ibadah demikian tidak bisa diwakilkan pada orang lain, kecuali shalat sunnah tawaf dengan cara mewakilkan pula pelaksanaan tawaf. Ada kalanya ibadah maliyah mahdhah, ibadah jenis ini boleh untuk diwakilkan pada orang lain secara mutlak. Ada kalanya ibadah maliyah ghairu mahdhah, seperti ibadah haji, maka ibadah jenis ini boleh untuk diwakilkan pada orang lain dengan syarat-syarat yang telah dijelaskan,” (Lihat Syekh Abu Bakar Muhammad Syatha, Hasyiyah ‘Ianatut Thalibin, juz III, halaman 87).

Meski begitu, sebenarnya pembagian ibadah dalam tiga kategori di atas dapat dikerucutkan menjadi dua kategori yakni ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah. Ibadah mahdhah adalah ibadah yang secara umum tidak dapat diwakilkan, dalam hal ini adalah ibadah badaniyah mahdhah.

Adapun ibadah ghairu mahdhah adalah ibadah yang secara umum dapat diwakilkan oleh orang lain, yang meliputi ibadah maliyah mahdhah dan ibadah maliyah ghairu mahdhah.

Ibnu Rusydi, Ulama kenamaan Madzhab Maliki, memiliki sudut pandang lain dalam menilai ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah. Menurutnya, ibadah mahdhah adalah ibadah yang maksud penerapannya tidak dapat dijangkau oleh akal manusia, misalnya seperti shalat.

Bagi Ibnu Rusyd, manusia tidak dapat memahami maksud di balik kewajiban melaksanakan ibadah shalat oleh syariat. Maka dari itu, pensyariatan shalat dimaksudkan murni untuk mendekatkan diri (qurbah) pada Allah subhanahu wa wa’ala. Selain dikenal dengan ibadah mahdhah, ibadah yang masuk dalam kategori ini dikenal pula dengan nama ta’abbudi. Ibadah mahdhah ini, menurut Ibnu Rusydi pasti membutuhkan niat dalam pelaksanaannya.

Sedangkan ibadah ghairu mahdhah, adalah ibadah yang maksud penerapannya dapat dijangkau oleh akal. Seperti mensucikan sesuatu yang terkena najis sebelum melaksanakan ibadah shalat, tujuan diwajibkannya hal tersebut dapat dijangkau oleh akal manusia. Sebab menghadap pada manusia saja alangkah baiknya jika berada dalam kondisi yang bersih dan suci tubuh dan pakaiannya, termasuk dari kotoran najis. Terlebih ketika menghadap pada Allah SWT saat melaksanakan ibadah shalat. Ibadah jenis ini juga dikenal dengan sebutan ta’aqquli atau ma’qulatul ma’na.

Ibadah ghairu mahdhah ini, tidak membutuhkan niat dalam pelaksanaanya, cukup dilakukan sesuai dengan ketentuan yang telah digariskan oleh syariat.

Selain dua pembagian di atas, Ibnu Rusydi juga menyelipkan satu jenis ibadah lain, yakni ibadah yang memiliki keserupaan dengan ibadah mahdhah dan Ibadah ghairu mahdhah. Ibadah yang termasuk dari kategori ini adalah wudhu. Dalam wudhu terdapat keserupaan apakah lebih dominan nilai ibadah saja sehingga termasuk ibadah mahdhah atau justru dalam wudhu lebih dominan nilai membersihkan sebagian anggota tubuh, sehingga termasuk ibadah ghairu mahdhah.  Karena keserupaan inilah, menurut Ibnu Rusyd, ulama madzahibul arba’ah berbeda pendapat terkait wajibnya melakukan niat dalam melaksanakan wudhu.

Pandangan Ibnu Rusyd di atas dijelaskan dalam salah satu karyanya, Bidayatul Mujtahid:

وسبب اختلافهم تردد الوضوء بين أن يكون عبادة محضة: أعني غير معقولة المعنى وإنما يقصد بها القربة له فقط كالصلاة وغيرها وبين أن يكون عبادة معقولة المعنى كغسل النجاسة فإنهم لا يختلفون أن العبادة المحضة مفتقرة إلى النية والعبادة المفهومة المعنى غير مفتقرة إلى النية والوضوء فيه شبه من العبادتين ولذلك وقع الخلاف فيه وذلك أنه يجمع عبادة ونظافة والفقه أن ينظر بأيهما هو أقوى شبها فيلحق به

Artinya, “Sebab perbedaan para ulama (Perihal niat dalam wudhu) adalah terkait kebimbangan menstatuskan wudhu sebagai ibadah mahdhah, yakni ibadah yang tidak dijangkau maksudnya oleh akal. Ibadah mahdhah ini hanya ditujukan untuk mendekatkan diri pada Allah, seperti shalat dan ibadah lainnya. Atau distatuskan sebagai ibadah ma’qulatul ma’na (Ibadah yang dapat dijangkau akal maksud pensyariatannya) seperti menghilangkan najis.

Mereka (para ulama) tidak berbeda pendapat bahwa Ibadah Mahdhah ini butuh terhadap niat dan Ibadah yang al-mafhumatul ma’na tidak butuh terhadap niat. Sedangkan wudhu terdapat keserupaan diantara dua jenis ibadah tersebut. Atas dasar inilah ulama’ berbeda pendapat dalam hal wajib tidaknya niat dalam wudhu. Hal ini dikarenakan di dalam wudhu sejatinya terkumpul makna ibadah dan makna membersihkan (tubuh), sedangkan fiqih lebih memandang makna mana yang lebih kuat di antara keduanya, lalu wudhu disamakan dengan makna tersebut,” (Lihat Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, juz I, halaman 8).

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa dalam menjelaskan perbedaan ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah, sebagian ulama (Syafi’iyah) mengarahkan pada bentuk pelaksanaan ibadahnya. Jika bentuk ibadah hubungannya hanya dengan gerakan tubuh tanpa ada kaitannya dengan harta benda, maka disebut ibadah mahdhah. Jika terdapat kaitannya dengan harta benda maka disebut ibadah ghairu mahdhah.

Adapun Ibnu Rusyd lebih mengarahkan perbedaan antara ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah pada aspek dapat dijangkau oleh akal atau tidak maksud pensyariatan suatu ibadah. Jika tidak dapat dijangkau oleh akal, maka disebut ibadah mahdhah. Sedangkan jika dapat dijangkau oleh akal, maka disebut ibadah ghairu mahdhah. Wallahu a’lam.


Ustadz M Ali Zainal Abidin, pengajar di Pesantren Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Kabupaten Jember, Jawa Timur.