IMG-LOGO
Ekonomi Syariah

Dilema Transaksi Tawarruq pada Lembaga Keuangan Syariah

Kamis 21 Desember 2017 15:0 WIB
Share:
Dilema Transaksi Tawarruq pada Lembaga Keuangan Syariah
Ilustrasi (Repubika)
Sebagaimana telah dijelaskan pada tulisan yang telah lalu, bahwa akad tawarruq merupakan akad/transaksi yang dilakukan oleh pihak pertama (pembeli) membeli produk kepada pihak kedua (penjual) secara kredit, lalu dijual kembali oleh pihak pertama kepada pihak ketiga secara kontan. Ulama berbeda pendapat tentang hukum kebolehannya secara fiqih disebabkan karena unsur hiyal atau hilah (rekayasa dagang) di dalamnya yang turut terlibat. Namun, ulama dari kalangan Syafi’iyah masih membolehkan akad tawarruq ini.

(Baca: Mengenal Akad Tawarruq dalam Hukum Islam, Halal atau Haram?)
(Baca: Mengenal Konsep ‘Hilah’, Menyiasati Hukum Fiqih)
Penting diketahui bahwa, kebolehan akad tawarruq menurut kalangan Syafi’iyah tersebut adalah didasari oleh bai’ haqîqî, yaitu jual beli sebenarnya oleh pihak penjual dan pembeli, baik pembeli pertama maupun pembeli ketiga yang disertai dengan unsur saling qabdlu. Persoalannya adalah, bagaimana bila akad tawarruq ini terjadi dengan didasari oleh jual beli yang hanya tercatat dalam “dokumen saja,” namun disertai unsur saling percaya antara pihak pembeli pertama dengan pihak penjual? 

Yang perlu dicatat adalah istilah jual beli yang hanya didasari dengan catatan dokumen saja menurut Fatwa DSN MUI No. 82 Tahun 2011 adalah disebut dengan istilah bai’ hukmî, sehingga unsur penerimaannya juga disebut qabdlu hukmî. Dalam hal ini kita perlu mencermati mekanisme yang disodorkan dalam fatwa tersebut.

Dalam Fatwa DSN MUI No. 82 Tahun 2011 tentang Perdagangan Komoditi Berdasarkan Prinsip Syariah di Bursa Komoditi disebutkan bahwa perdagangan komoditi di bursa, baik yang berbentuk perdagangan serah terima fisik maupun yang berbentuk perdagangan lanjutan, hukumnya boleh dengan memenuhi ketentuan yang diatur dalam fatwa tersebut. Maksud dari perdagangan serah terima fisik adalah perdagangan yang diakhiri dengan adanya unsur serah terima komuditas fisik (‘ain) oleh pembeli. Sementara perdagangan lanjutan adalah yang dilanjutkan dengan penjualan komuditas yang telah dibeli oleh pihak pertama kepada pihak ketiga melalui perantara pihak kedua (penjual). 

Sebuah contoh misalnya, sebuah Lembaga Keuangan Syariah (LKS, Pihak Pertama) membutuhkan liquiditas (keuangan cash) sebesar Rp100 juta rupiah dari Bank Syari’ah (BS, Pihak Kedua) untuk membeli sebuah mobil secara “kredit.” Untuk pembeliannya, LKS mempercayakan kepada BS agar mencarikan mobil tersebut di Pedagang Komuditas (PK, misal Dealer) yang “pasti” menyediakan barangnya. Sampai di sini, selanjutnya BS menyetujui permintaan LKS tersebut dalam bentuk nota/dokumen “wakalah jual beli”. 

Selang 1 atau 2 hari kemudian, BS memberitahukan kepada LKS bahwa harga mobil adalah sebesar Rp150 juta secara “kredit”. Pihak LKS menyetujui harga tersebut dan selanjutnya dilakukan akad jual beli secara dokumen (bai’ hukmî) dengan penerimaan komuditas secara dokumen juga (qabdlu hukmî). Berikutnya, LKS menandatangi sebuah nota agar BS mau menjualkan komuditas yang telah dibelinya tersebut (mobil) ke Pasar Bursa yang dipastikan adanya Konsumen Komuditas (KK, Pihak Ketiga) selaku “pembeli” komuditas (mobil) yang telah dibeli oleh LKS tersebut secara kontan. BS menyetujuinya dan selanjutnya terjadi akad wakalah melalui jalan penandatanganan dokumen perwakilan/samsarah. 

Langkah berikutnya, BS selaku wakil menjualkan mobil tersebut ke Pasar Bursa yang dipastikan adanya KK, dengan penjualan secara kontan. Karena jual beli dilakukan secara kontan, maka harga tentunya lebih rendah dibanding harga kredit. Selanjutnya, BS memberitahu LKS bahwa harga jual mobil adalah 110 Juta rupiah. 

Karena BS berperan selaku samsarah atau selaku wakil dari LKS, maka BS berhak menerima ujrah atau pembagian hasil (murabahah) dari hasil penjualan tersebut. Murabahah diperoleh dari selisih 110 juta dikurangi 100 juta rupiah, dibagi menjadi 2. Dengan demikian, BS berhak menerima pembagian keuntungan sebesar 10 juta rupiah. 

Dengan demikian, liquiditas cash yang diterima LKS adalah sebesar 100 juta rupiah, sementara waktu ia memiliki kewajiban mencicil pembayaran mobil tersebut secara angsuran selama jangka waktu jatuh tempo yang telah ditetapkan dengan total sebesar 150 juta. 

Demikianlah gambaran mekanisme tawarruq menurut Fatwa DSN No. 82 Tahun 2011 tersebut. Hal yang penting menjadi catatan adalah: 

1. Pihak LKS tidak pernah menerima ain haqîqî, akan tetapi ia menerima ‘ain hukmî.

2. Terjadi mekanisme perwakilan berganda. Di satu sisi pihak BS berperan menjadi wakil dari LKS untuk menjadi pembeli komuditas, di sisi yang lain ia berperan selaku samsarah (makelar) dari komuditasnya LKS untuk dijualkan ke Pasar Bursa kepada Konsumen Komuditas (KK). Mekanisme perwakilan seluruhnya terjadi melalui nota/dokumen. 

3. Pembelian LKS terhadap komuditas (mobil) dilakukan secara kredit, sementara penjualannya dilakukan secara kontan. 

4. BS menjamin “pasti” adanya komuditas yang dibutuhkan oleh LKS tersebut di Pasar Komuditas dan sekaligus “pasti” adanya Konsumen Komuditas (KK). 

Dari kesekian catatan ini, MUI mendasarkan fatwanya dengan salah satu pendapat dari kitab al-Ma’ayir al-Syar’iyah:

التورق ليس صيغة من صيغ الاستثمار أو التمويل، وإنما أجيز للحاجة بشروطها، ولذا على المؤسسات أن لا تقدم على التورق لتوفير السيولة لعملياتها بدلاً من بذل الجهد لتلقي الأموال عن طرق المضاربة أو الوكالة بالاستثمار أو إصدار الصكوك الاستثمارية أو الصناديق الاستثمارية وغيرها، وينبغي حصر استخدامها له لتفادي العجز أو النقص في السيولة لتلبية الحاجة وتجنب خسارة عملائها وتعثر عملياتها

“Tawarruq itu bukan merupakan skema investasi maupun pembiayaan. Tawaruq hanya dibolehkan karena hajat (ada kebutuhan) dengan syarat-syarat yang harus dipenuhi. Oleh karena itu, lembaga keuangan syariah (LKS) tidak boleh melakukan tawaruq dalam memenuhi kebutuhan likuiditas operasionalnya, untuk menggantikan penerimaan dana melalui produk mudharabah, wakalah untuk investasi, produk reksadana, dan sebagainya. Tawaruq hanya boleh digunakan untuk menutupi kekurangan (kesulitan) likuiditas, menghindari (meminimalisir) kerugian nasabah, dan mengatasi kesulitan operasional LKS.” (Al-Ma’ayiru al-Syar’iyah: 413)

Berdasarkan nukilan ini, seolah-olah, MUI itu menyadari bahwa pada hakikatnya akad tawarruq itu tidak diperbolehkan. Akad tawarruq hanya diperbolehkan karena sisi hajat liquiditas yang sulit didapatkan oleh suatu LKS tanpa melalui proses ini. Pendapat ini nampak jelas sekali, berdasar nukilan dalam Fatwa tersebut yang mendasarkan diri pada pendapat Izzuddin bin Abdu al-Salam dalam kitab Qawa’idu al-Ahkam fi Mashalihi al-Anam: 2/219, yaitu:

ما أدى إلى الحرام فهو حرام

“Segala sesuatu yang menjadi perantara terlaksananya perkara haram, maka haram pula ia.”

Namun, karena faktor mafsadah yang lebih besar yang harus diupayakan penyelesaiannya, yakni berupa liquiditas bagi LKS, maka MUI mendasarkan Fatwanya pada pendapatnya al-Suyuthy yang dinuqil dari kitab al-Asybah wa al-Nadhair: 1/217, yaitu: 

درء المفاسد أولى من جلب المصالح

“Menolak mafsadah lebih diutamakan dibanding mengambil kemaslahatan.”

Terkait dengan obyek masyaqqah LKS yang berupa liquiditas sehingga sebuah LKS harus mengupayakan jalan keluarnya, MUI memutuskan fatwanya pada pendapat Ibnu Himam dari kitab Fathul Qadir: 213, yaitu:

كأن يحتاج المديون فيأبى المسئول أن يقرض بل أن يبيع ما يساوي عشرة بخمسة عشر إلى أجل فيشتريه المديون ويبيعه في السوق بعشرة حالة ، ولا بأس في هذا فإن الأجل قابله قسط من الثمن والقرض غير واجب عليه دائما بل هو مندوب

“Seperti orang yang membutuhkan hutangan, namun pihak yang dihutangi enggan memberikan pinjaman, dan bahkan justru menjual kepada orang tersebut barang seharga 10 dengan harga 15 secara kredit, lalu orang tersebut (menerima, lalu) menjual barang tersebut di pasar dengan harga 10 secara tunai, maka [jual beli seperti itu] adalah boleh karena kredit sifatnya adalah berimbal harga, sementara memberi pinjaman hukumnya adalah selamanya tidak wajib melainkan sunnah.”

(Baca:  ‘Syarat Tambahan’ dan Status Hukumnya dalam Fiqih Transaksi) 
(Baca juga: Beberapa Problem Fiqih dalam Perbankan Syari’ah)
Apakah hal sebagaimana tersebut di atas bukan merupakan hiyal yang semata hanya berusaha menghindari riba saja?

Berdasarkan fatwa tersebut, memang MUI seolah sepakat menyadari, bahwa tawarruq memang sejatinya adalah mekanisme untuk menghindari riba saja. Namun, karena hukum menghindar adalah wajib, maka pihak MUI mendasarkan diri pada kaidah fiqhiyah: 

الضرر يدفع بقدر الإمكان

“Menolak bahaya harus diupayakan sedapat mungkin”

Meskipun, mekanisme tawarruq ini dilandasi oleh kebutuhan (hajat) dlarurah, namun pihak BS berhak untuk mengambil ujrah (upah) dari hasil proses jual beli yang diperantainya. Demikian juga, ia berhak mengambil ribhun (laba) melalui akad murabahah antara BS dengan LKS. Keputusan ini didasari oleh pendapat Ibnu Qudamah dalam kitab al-Mughny li Ibni al Qudamah: 6/468, yaitu:

ويجوز التوكيل بجعل وغير جعل فإن النبي صلى الله عليه و سلم وكل أنيسا في إقامة الحد وعروة في شراء شاة وعمرا وأبا رافع في قبول النكاح بغير جعل وكان يبعث عماله لقبض الصدقات ويجعل لهم عمالة

“Akad taukil (wakalah) adalah boleh dilakukan, baik dengan adanya imbalan atau tidak, karena Nabi SAW suatu ketika pernah mengambil wakil seorang Unais untuk melaksanakan suatu hukuman, dan kepada ‘Urwah untuk membeli seekor kambing, serta kepada Umar dan Abu Rafi’ untuk menerima pernikahan, yang dilaksanakan tanpa adanya imbalan. Nabi juga pernah mengutus para pembantu beliau untuk menarik zakat lalu beliau memberi imbalan mereka.”

Demikianlah isi dari Fatwa DSN MUI No. 82 tahun 2011 tersebut yang ditandatangani oleh Almarhum KH Sahal Mahfudz. Dengan demikian, titik balik persoalan yang memberatkan dari fatwa ini dari sisi turats adalah status qabdlu hukmî dan bai’ hukmî. Demikian juga, keputusan LKS melakukan satu transaksi namun berujung pada dua akad ganda, yang hal ini belum ditemukan dasarnya dalam fatwa tersebut. Sementara waktu, Fatwa tersebut masih berlaku karena faktor hajat liquiditas yang sulit didapatkan oleh LKS yang menjadi dasar pertimbangan utama.

Wallahu a’lam

Muhammad Syamsudin, Pegiat Kajian Fiqih Terapan dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri, Jawa Timur
Tags:
Share:
Rabu 20 Desember 2017 13:30 WIB
‘Syarat Tambahan’ dan Status Hukumnya dalam Fiqih Transaksi
‘Syarat Tambahan’ dan Status Hukumnya dalam Fiqih Transaksi
Lagi-lagi dalam kesempatan tulisan kali ini, pengaji menunda pembahasan terkait dengan akad tawarruq dalam dunia perbankan syari’ah. Sebenarnya bukan maksud pengkaji untuk menghilangkan kesempatan mengkaji bab tersebut, akan tetapi ada beberapa dasar yang harus dipahami terlebih dahulu oleh pembaca agar permasalahan tawarruq dalam bank syari’ah bisa diterima oleh semua pihak. Kali ini, pengkaji menghadirkan sub tema syarat tambahan dalam kasus fiqih transaksi.

(Baca: Mengenal Akad Tawarruq dalam Hukum Islam, Halal atau Haram?)
(Baca: Mengenal Konsep ‘Hilah’, Menyiasati Hukum Fiqih)
Untuk memahami tema tersebut, berikut saya hadirkan sebuah ilustrasi permasalahan. 

Ada sebuah kasus, seorang penjual mengumumkan bahwa suatu barang yang dibeli bisa dipesan dan diantarkan ke rumah pembeli. Dalam kasus yang lain, sebuah produsen komputer mengumumkan bahwa setiap pembelian komputer baru kepada perusahaannya, akan ada jaminan garansi selama 2 tahun. 

Tanggapan dari seorang konsumen terhadap pengumuman itu adalah, bahwa jasa mengantarkan barang yang dibeli oleh konsumen ke rumah adalah merupakan syarat yang harus dipenuhi oleh penjual. Dan bila si penjual tidak memenuhi syarat tersebut, pihak pembeli berhak untuk melakukan claimed atas layanan yang diberikan oleh seller serta membatalkan akad /transaksi. 

Tanggapan konsumen terkait garansi, bahwa bila dalam jangka waktu 2 tahun terdapat kerusakan dalam komputer yang dibelinya, maka pihak produsen harus bertanggung jawab untuk memperbaikinya.

Syarat sebagaimana dimaksud di atas, penulis sebut dalam kesempatan tulisan kali ini sebagai additional transaction (syarat tambahan). Syarat tambahan ini biasanya diberikan dengan maksud “memberi manfaat lebih” kepada salah satu pihak seller-buyer. Dan dalam lingkungan perdagangan biasanya dikenal dengan istilah “memanjakan konsumen”.

Yang menjadi objek permasalahan adalah, syarat tambahan yang diberikan produsen tersebut termasuk kategori akad apa dalam syariat? Bolehkah seorang konsumen membatalkan suatu akad bilamana produsen ternyata tidak bisa memenuhi syarat tambahan/janji kemudahan yang ditawarkan? Untuk mengetahui jawaban dari permasalahan tersebut, terlebih dahulu mari kita ulas soal akad dan syarat dalam fiqih transaksi. 

Sebagaimana diketahui bahwa, Allah SWT telah berfirman di dalam QS al-Maidah: 1 yang berbunyi:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ

“Wahai orang-orang yang beriman, penuhilah akad-akadmu.”

Nabi Muhammad SAW juga bersabda, bahwa: المسلمون عند شروطهم, orang Islam itu harus senantiasa memperhatikan syaratnya (janjinya). Dalam kitab Fathul Bari, Syeikh Ibnu Hajar al-Asqalani menyebutkan bahwa hadits ini juga diriwayatkan oleh ‘Amru bin ‘Auf dengan tambahan lafadh: إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما , yang artinya, kecuali syarat mengharamkan perkara halal atau menghalalkan perkara haram”. Walhasil, seorang muslim wajib hukumnya memperhatikan syarat /janji yang telah ia utarakan.

Apakah “Syarat Tambahan” Bisa Mengubah Status Hukum Akad?

Terkait dengan persoalan apakah syarat tambahan bisa mengubah status hukum akad, maka para ulama empat madzhab berbeda pendapat mengenai status hukumnya. Misalnya menurut pandangan ulama Madzhab hanbali. 

Menurut kalangan madzhab Hanbali, syarat tambahan sebagaimana yang dimaksud dalam contoh di atas, dengan maksud mengistimewakan kepada konsumen/pelanggan, adalah diperbolehkan oleh syariat secara mutlak. Ulama Hanabilah hanya memberi catatan saja yakni kecuali “jika syarat tambahan tersebut bertentangan dengan kaidah syar’iyah.”

Lebih lanjut, mereka memberikan ilustrasi, misalnya bila suatu pernikahan, ada seorang calon mempelai perempuan memberi syarat dalam akad nikah kepada calon suaminya bahwa jika telah sah menjadi suami isteri, si suami tidak boleh memaksa kepada si istri untuk tinggal di luar kampung kelahirannya, maka syarat semacam ini adalah dipandang sah. Atau misalnya contoh lain, adalah sah bagi calon mempelai perempuan memberi syarat kepada calon suami bahwa ia mau menikah dengan laki-laki tersebut, dengan catatan ia tidak boleh menikah lagi dengan wanita lain. 

Dalam kasus sebagaimana contoh ini, maka ulama Hanabilah menetapkan bahwa jika ternyata di kemudian hari didapati suami perempuan tersebut memaksa ia untuk tinggal di luar tanah kelahirannya, atau si suami melakukan nikah lagi tanpa persetujuan dari istrinya, maka si isteri berhak untuk membatalkan/memfasakh nikah. Ini merupakan konsekuensi logis dari pendapatnya ulama Hanabilah dalam memandang syarat tambahan. 

Keyakinan mereka ini didasarkan pada Dalil yang dipergunakan oleh kalangan Hanabilah ini adalah QS al-Maidah: 1 yang mana didalam ayat tersebut ada bentuk amar yang menunjukkan makna wajib menepati akad. Ayat ini ditangkap mereka sebagai dalil kemutlakan syarat bisa mengubah status akad.

Adapun pandangan kalangan Hanafiyah, Malikiyah dan Syafi’iyah, terkait dengan status syarat tambahan bisa mengubah status akad atau tidak, maka para ulama dari ketiga madzhab ini memiliki cara pandang yang berbeda dari kalangan Hanabilah. Ketiga madzhab ini sama memiliki konsepsi yang sama dalam memandang syarat. Umumnya, dalam memandang akad, mereka membagi syarat dalam akad menjadi tiga, yaitu: ada (1) syarat sah, ada (2) syarat-syarat tidak sah dan ada (3) syarat-syarat batal.

Seperti misalnya menurut Syekh Wahbah al-Zuhaili dalam Al-Fiqhu al-Islami wa Adillatuhu : 5/3317, beliau menyatakan: 

وشرائط الإنعقاد وهي ما يشترط تحققه لاعتبار العقد منعقداً شرعاً، وإلا كان باطلاً

Yang dimaksud syarat sah adalah perkara yang diharuskan realisasinya sehingga akad dipandang sah secara syara’, dan bila tidak terealisasi maka batal suatu akad.

Kurang lebih maksud dari pernyataan Syekh Wahbah Al-Zuhaily ini adalah sebagai berikut:

Pertama, syarat sah, merupakan syarat yang bisa memperkuat akibat (sangsi hukum) dalam syariat. Sebuah contoh misalnya penjual tidak akan menyerahkan barang sampai si pembeli membayar harganya. Maka, dalam hal ini membayarnya pembeli merupakan sangsi hukum yang harus terjadi agar akad jual beli bisa berlangsung.

Kedua, syarat sah merupakan syarat yang secara eksplisit diakui oleh syariat. Misalnya, hak menentukan diteruskannya akad atau tidak (khiyar) yang ditetapkan oleh produsen kepada konsumen selama tiga hari. Maka dalam waktu tiga hari tersebut, pihak konsumen boleh memutuskan pembatalan akad atau melanjutkan akadnya, karena dalam syariat telah ditetapkan bolehnya untuk melakukan khiyar al-syarthi dan khiyar al-ru’yah (inspeksi barang). 

Ketiga, setiap syarat, “mutlak harus adanya hubungan dengan akad.” Misalnya, saya akan antarkan barang yang kamu beli ke rumahmu, dengan catatan jika kamu membelinya melebihi nominal sekian-sekian. Syarat seperti ini diperbolehkan oleh syariat. Sementara itu syarat, sepertimisalnya: Saya akan jual rumah ini kepadamu, asalkan kamu mau menikahi anakku. Untuk syarat yang terakhir tidak dibenarkan dalam syariat karena tidak ada hubungannya dengan akad atau bahkan memperkuat akad.

Keempat, terkadang suatu syarat boleh ditetapkan berdasarkan ‘adat mutharid, atau adat kebiasaan yang berlaku di masyarakat. Misalnya, pihak produsen menetapkan garansi selama 1 tahun untuk pembelian jenis alat elektronik. Garansi seperti ini diperbolehkan, karena umumnya jual beli barang elektronik di pasaran adalah disertai dengan garansi. Kalangan madzhab Hanafi, secara tegas malah menyebutkan kebolehannya. 

Dengan memahami rincian syarat sah di atas, maka suatu syarat bisa dipandang menjadi tidak sah bilamana syarat tersebut meliputi hal-hal sebagai berikut:

1. Bertentangan dengan ketentuan-ketentuan transaksi. 

2. Tidak ada hubungannya sama sekali antara syarat dan akad transaksi

3. Tidak dibenarkan oleh syariat

4. Tidak diperbolehkan oleh 'adat mutharid atau adat kebiasaan yang berlaku di masyarakat

5. Memberikan keuntungan yang tidak semestinya kepada salah satu pihak

Bila suatu syarat tambahan dipandang tidak sah, maka seluruh akibat hukum terkait dengan transaksi menjadi tidak sah pula, namun keberadaannya tidak mampu mengubah status akad menjadi batal. Dengan demikian, perlu adanya syarat bisanya melakukan pembatalan akad. Bilamanakah suatu syarat bisa membuat batalnya akad transaksi? 

Syarat batalnya suatu transaksi adalah ditentukan apabila dalam syarat tersebut terdapat hal yang secara langsung menyalahi hukum syariat. Ketentuan ini berangkat dari kaidah:

كل شرط يخالف أصول الشريعة باطل

Semua syarat yang menyalahi prinsip-prinsip dasar syariat adalah batal

Berangkat dari kaidah ini, maka status pemberian garansi dan mengantarkan suatu dagangan oleh seorang pedagang ke rumah konsumennya, adalah bukan termasuk kategori yang menentang syariat. Persoalannya kemudian, apakah syarat/fasilitas tambahan yang diberikan oleh pedagang kepada konsumennya tersebut termasuk yang “diperbolehkan” oleh syara’ atau tidak? 

Sebuah syarat/fasilitas tambahan adalah boleh hukumnya diberikan oleh seorang pedagang kepada konsumennya, sebagaimana kaidah:

الأصل في العقود والشروط الإباحة

“Prinsip dasar dalam penetapan akad dan syarat adalah dibolehkan.”

Apabila syarat tersebut merupakan ketetapan yang diutarakan oleh salah satu pihak dalam proses transaksinya, atau memang sudah diumumkan secara pribadi oleh pedagang, maka berlaku kaidah:

الأصل في العقد رضا المتعاقدين ونتيجة ما التزاماه بالتعاقد

“Prinsip dasar dalam ketetapan akad adalah saling ridlanya dua orang yang bertransaksi dan sangsi hukum yang keduanya tetapkan selama bertransaksi”

Berangkat dari dua kaidah ini, maka status hukum memberi syarat/fasilitas tambahan hukumnya adalah boleh dengan catatan adanya saling ridla di antara kedua pihak, atau bahkan oleh salah satu pihak yang bertransaksi (penjual). 

Permasalahan selanjutnya, wajibkah pedagang atau produsen memenuhi syarat tambahan (janji) sebagaimana ia umumkan sendiri? Jawab dari permasalahan ini, adalah bahwa menjaga syarat (janji) harus diupayakan sebisa mungkin oleh pihak pedagang/produsen kepada konsumennya. Sebagaimana kaidah:

يلزم مراعة الشرط بقدر الإمكان

Wajib hukumnya memperhatikan syarat, sebisa mungkin/sekuat daya

Kewajiban ini tentunya berlaku bagi yang mengucapkan syarat (pedagang dan produsen) dengan catatan bilamana kriteria mutlak dipenuhinya janji dipenuhi oleh pembeli.

المعلق بالشرط يجب ثبوته عند ثبوت الشرط

“Segala perkara yang berkaitan dengan syarat maka wajib berlakunya ketika terpenuhinya kriteria syarat tersebut”

Syarat yang digantungkan dengan sejumlah kriteria ini dikenal dalam istilah perdagangan sebagai “kriteria gantung”. Sahnya “kriteria gantung” ini selain bila tidak menyelisihi syara’, adalah juga bila kriteria tersebut bukan merupakan sesuatu yang mustahil. Bila ternyata hal tersebut merupakan sesuatu yang mustahil terjadi, maka sebuah akad bisa dihukumi batal. Namun, bila tidak mustahil, maka sebuah syarat wajib ditepati, dan bila tidak ditepati, tetap tidak bisa mengubah sebuah akad yang telah berlaku. Hanya saja akadnya menjadi akad yang fasid (akad rusak), karena syarat sah akad terpenuhi, namun syarat pembatalan dengan adanya kemustahilan tidak terpenuhi. 

Dengan demikian, bila dalam jual beli komputer sebagaimana kasus di awal-awal pembahasan, ternyata ada sebuah kerusakan total komputer akibat jatuh misalnya, maka hukumnya masih dibenarkan bila pihak produsen tidak menepati syarat garansinya. Karena faktor kerusakan karena jatuh, sehingga berujung pecahnya komputer yang tidak memungkinkan untuk diperbaiki, dan melainkan harus diganti, merupakan bagian dari kemustahilan berlakunya “kriteria gantung” garansi tersebut. 

Demikian juga, bagi pedagang, meskipun sudah menetapkan kriteria gantung bahwa ia akan mengantarkan suatu barang kepada konsumennya dengan syarat bila konsumen membeli barang tersebut dengan nominal tertentu, namun karena ia berlokasi yang cukup jauh dari pedagang, maka si pedagang tidak wajib memenuhi apa yang sudah dijanjikannya kepada konsumen. Suatu misal, Penjual berlokasi di Surabaya, sementara pembeli berlokasi di Jakarta. Padahal barang yang ia beli berupa beras 1 kuintal. Bagaimana menurut pandangan anda bila anda sebagai pedagangnya?

Wallahu a’lam

Muhammad Syamsudin, Pegiat Kajian Fiqih Terapan dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri, Jawa Timur
Selasa 19 Desember 2017 15:30 WIB
Beberapa Problem Fiqih dalam Perbankan Syariah
Beberapa Problem Fiqih dalam Perbankan Syariah
Ilustrasi (Pinterest)
Dewasa ini marak berkembang jasa-jasa produk perbankan syariah, seperti obligasi syariah, reksadana syariah, efek syariah, saham syariah, dan lain sebagainya. Semangat dari pendirian perbankan syariah di Indonesia ini adalah tidak luput dari karena adanya perhatian terhadap mayoritas penduduk Indonesia yang didominasi oleh umat Islam.

Hal ini berbuntut kepada kewajiban dari seorang presiden (imam) dan/atau yang mewakilinya untuk menjaga kualitas diri masyarakat yang dinaunginya dalam bingkai ajaran agamanya, sebagaimana hal ini disinggung dalam Pasal 29 UUD 1945 yang menyatakan bahwa negara melindungi dan menjamin pelaksanaan setiap pemeluk agama dan kepercayaan yang ada di Indonesia. Dalam bingkai masyarakat yang terdiri atas umat Islam, menandakan bahwa kewajiban negara tersebut adalah mengupayakan agar perjalanan syariat agama khususnya dalam bidang muamalah yaumiyah warganya berlangsung sesuai dengan konsep ajarannya. 

Terkait dengan masalah tersebut, maka dalam bidang keuangan dan sirkulasi muamalah warganya, negara berkewajiban menyediakan fasilitas yang bisa membebaskan warganya dari praktik-praktik yang dilarang oleh syariat. Suatu misal, adalah konsep riba. Dengan demikian, maka wujud tanggung jawab negara terkait dengan upaya membebaskan warganya dari praktik riba ini, maka ia harus menyediakan sebuah badan/jasa keuangan yang zero riba.

Inilah pangkal utama berdirinya perbankan syariah yang secara lahiriah bertolak belakang dari perbankan konvensional yang justru melegalisasi riba (bunga) namun dalam konstruk yang terukur. Semangat dari kedua model perbankan ini sebenarnya adalah sama, yaitu membawa kemaslahatan bagi warga negara Indonesia. Hanya saja, untuk perbankan syariah lebih mengerucut lagi yakni kemaslahatan umat Islam dan menyediakan jasa bebas riba (zero riba). Dengan demikian, bank/jasa keuangan syariah, dalam hal ini jelas meneguhkan standing point-nya sebagai antitesa dari bank konvensional. Ia merupakan kebalikan. Jika merupakan kebalikan, maka keduanya tentu ada pangsa saing. Daya saing mutlak harus dikembangkan selama tidak keluar dari rel utama kemaslahatan dan bingkai ajaran.

Permasalahan utama peningkatan daya saing lembaga dan produk jasa syariah ini sebenarnya adalah bagaimana ia melakukan upaya menghidupi lembaga/jasa syariah ini, padahal ia harus bebas bunga? Jika dalam bank konvensional, keberadaan bunga merupakan bagian dari upaya financing terhadap perbankan, sementara dalam bank syariah harus diambil darimana?

Tentu jawabnya adalah dari usaha yang dipandang legal oleh syariah. Hasil dari usaha tersebut bisa membawa kepada ribhun atau laba yang secara mutlak adalah sah dalam bingkai fiqih. Dengan demikian, ruang lingkup usaha lembaga ini pasti tidak jauh dari akad musyarakah, murabahah, mudlarabah, mudayanah (kredit), qardlu, ijarah, istishna’ (penciptaan lapangan usaha/padat karya) dan mubaya’ah (jual beli). Unsur akad lain sebagai penopang adalah dlaman, ju’alah, hiwalah, wakalah dan kafalah

Dari kesekian akad yang secara resmi mendapatkan legalitas syari’at tersebut, pihak perbankan syariah masih harus memilih lagi, yakni manakah di antara kesekian produk akad syariah yang memiliki sekuritas (jaminan usaha) yang aman bagi finansial dan funding perbankan. Mengapa? Sekali lagi adalah karena ia harus tetap berada dalam konteks zero riba, aman terhadap eksistensi lembaga, serta maslahah bagi pengguna (nasabah).

Dalam konteks mudayanah (hutang piutang/kredit), misalnya. Jika dalam bank konvensional, pihak pihak bank langsung menentukan rasio bunga setiap bulannya kepada nasabahnya. Padahal jelas, konsep ini dilarang oleh syariat. Dengan demikian, pihak perbankan syariah harus memakai konsep apa untuk menggantikan rasio suku bunga ini (rate of interest) ini? Apakah dengan murabahah (bagi hasil)? Jika memaksakan diri dengan akad murabahah, berarti pihak bank memberi beban margin pembagian hasil usaha dengan pihak nasabah.

Jika demikian, apa bedanya dengan lembaga perbankan konvensional? Jika perbankan konvensional berbeban bunga, sementara perbankan syariah berbeban margin. Secara produk, jika memakai murabahah ini, tentu daya saing perbankan syariah akan dipandang kalah oleh nasabah, dan nasabah akan banyak lari ke perbankan konvensional, karena efek jumlah total akhir margin pembagian yang bisa melebihi suku bunga yang harus ditanggung nasabah dari perbankan konvensional. Inilah yang menyebabkan kemudian perbankan syariah tidak memperkenalkan akad mudayanah dan qardlu ke dalam bagian produk jasa syariahnya karena faktor risiko terhadap perbankan, khususnya dalam konteks bisnis (mu’awadah). 

Pelarian kepada akad mudlarabah dan musyarakah ternyata juga membawa masalah bagi pihak penyedia jasa syariah. Mengapa? Karena selama ini yang berlaku dalam perbankan konvensional adalah menjamin keamanan dan keuntungan terhadap dana nasabah. Jaminan keamanan ini dalam jurisprudensi fiqih seharusnya tidak ditemukan, karena dalam konteks mudlarabah, adanya untung rugi merupakan tanggung jawab bersama. Kenyataannya, apa mungkin hal tersebut diberlakukan pada nasabah? Ini juga menjadi bagian permasalahan dalam bank syariah, karena bank syariah dalam ajang kompetisinya dengan bank konvensional, ia juga harus menawarkan janji kepada nasabah sebagai yang akan selalu untung. Akibatnya, tidak mungkin bagi bank untuk berbagi kerugian dengan pemilik modal (nasabah). Ini konsep yang selain membuat beban bagi bank juga tidak ditemukan dalam konsep fiqih.

Dalam suatu akad musyarakah, pihak pemodal (shahibul mâl) umumnya adalah berasal dari kedua pihak antara ‘amil dan shahibul mâl. Realitas di lapangan, pihak perbankan hanya berlaku sebagai pihak wakil dari ‘amil. Ia hanya berperan dalam mengatur dan mengorganisasikan modal tersebut ke unit-unit usaha tempat investasi (menanamkan modal). Dalam konteks ini, akad yang berlaku antara bank dan shahibul mâl adalah wakalah. Efek berantainya, adalah terjadi dua akad atau lebih dalam satu transaksi antara perbankan dan nasabah. Ini juga yang membuat dilema bagi perbankan syariah.

Berbagai dilema ini akan senantiasa berkembang seiring perkembangan zaman. Jika perbankan syariah tidak bisa mencari solusi bagi permasalahannya tersebut dengan tetap menyesuaikan diri dengan iklim kompetisi dengan perbankan konvensional, maka lambat laun ia akan ditinggalkan oleh nasabah. Lantas di mana letak unsur kemaslahatannya bagi umat, yang padahal dalam konsep ajaran Islam, adalah: al-Islâmu ya’lu wa lâ yu’la ‘alaih, yang artinya Islam itu unggul dan tidak terkalahkan keunggulannya? Pemikiran semacam ini yang musti disadari oleh semua kalangan demi merawat konsepsi syariah yang sudah terlanjur digulirkan demi kemaslahatan umat Islam pada umumnya di Negara Indonesia tercinta ini. 

Walillaahu al-musta’an!

Muhammad Syamsudin, Penulis adalah pegiat Kajian Fiqih Terapan dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean, Kab. Gresik, Jatim

Selasa 19 Desember 2017 12:30 WIB
Mengenal Konsep ‘Hilah’, Menyiasati Hukum Fiqih
Mengenal Konsep ‘Hilah’, Menyiasati Hukum Fiqih
Pada tulisan yang lalu, penulis mengupas soal akad tawarruq dalam praktik jual beli konvensional. Sebenarnya penulis terikat dengan janji untuk mengupas praktik tawarruq ini dalam perbankan syari’ah. Namun, sebelum masuk ke pembahasan mengenai hal tersebut, tampaknya penulis terlebih dahulu harus mengupas konsep hiyal (bentuk plural dari hîlah; siasat, 'rekayasa') menurut pandangan fiqih. Mengapa?

(Baca: Mengenal Akad Tawarruq dalam Hukum Islam, Halal atau Haram?) 
Ada sebuah kaidah tentang hiyal dan terkenal di di kalangan ushuliyyin fiqih transaksi, yaitu: 

كل حيلة يتوصل بها إلى إبطال حق أو إحقاق باطل هي حرام

“Setiap strategi hukum yang menghilangkan yang benar dan menguatkan yang salah/bathil, maka hukumnya adalah haram.”

Kaidah ini merupakan hasil pengembangan dari kaidah yang menyatakan bahwa segala washilah yang menuju pada terlaksananya perkara yang diharamkan, maka hukum washilah tersebut adalah haram juga.

Sebuah ilustrasi kasus, misalnya adalah jual beli barang najis hukumnya adalah haram. Sebagaimana hal ini pernah disinggung oleh Syeikh Ibrahim al Bajury dalam kitab Hasyiyah al Bajury: 1/352. Beliau mengatakan:

قوله ولا يصح بيع عين نجسة اى سواء كان امكن تطهيرها بالاستحالة كالخمر وجلد الميتة ام لا كالسرجين او كلب

“Tidak sah jual beli barang najis meskipun ada kemungkinan barang tersebut berubah menjadi suci karena adanya perubahan wujud ‘ain, misalnya khamr dan kulit bangkai, atau memang sama sekali tidak bisa berubah menjadi wujud lain, seperti pupuk (dari kotoran) atau anjing.”

Sebagaimana umum berlaku di masyarakat bahwa jual beli kotoran adalah tidak diperuntukkan untuk dikonsumsi. Masyarakat sudah mafhum dalam mengetahui manfaat kotoran tersebut adalah dipergunakan untuk kemaslahatan tanaman mereka. Bahkan, berlaku di beberapa daerah yang tanahnya sudah lama dikelola dan dibudidayakan, tanahnya harus setiap tahunnya diberikan kotoran hewan sebagai pupuk dan mengembalikan kesuburan tanah kembali. Untuk itu, manfaat dari kotoran hewan menjadi sebuah kebutuhan yang berujung pada kemaslahatan. Namun, kendalanya dalam hukum fiqih, jual beli kotoran (benda najis) hukumnya adalah haram. Dengan demikian, bolehkah mengatur siasat (hiyal) dalam fiqih tersebut sehingga petani tetap bisa memanfaatkan fungsi kotoran sebagai penyubur tanah namun terhindar dari keharaman jual beli benda najis? Inilah yang menjadi persoalan.

Para ulama dari kalangan madzhab Hanbali menyatakan hukumnya tidak boleh adanya hiyal. Karena bagaimanapun juga hukum asal adalah panduan justifikasi fiqih yang harus tetap dijaga. Larangan untuk melakukan hiyal adalah sama dengan upaya saddu al-dzari’ah (menutup keburukan), karena kalangan fuqaha’ menetapkan kaidah saddu al-dzari’ah ini adalah dalam rangka menutup segala cara untuk mencapai hasil akhir yang diharamkan. Sementara hiyal merupakan tindakan yang dapat membuka cara-cara mendapatkan perkara yang diharamkan tersebut menjadi diperbolehkan. Pendapat semacam ini banyak diikuti oleh kalangan ulama dari madzhab Hanbali. Makanya kemudian berlaku kaidah fiqhiyah di kalangan madzhab ini bahwa:

الذرائع إلى الحرام تسد

“Segala proses yang menuju pada pembolehan perkara haram adalah harus dicegah.”

Bagaimana dengan pandangan fiqih dari kalangan Syafi’iyah? Dalam fiqih Syafi’iyah dikenal adanya kaidah mashlahatul mursalah. Kaidah ini adalah berangkat dari spirit sebuah QS Thaha: 1-3:

طه، مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى، إِلا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشَى 

“Thâhâ. Kami tidak menurunkan Al-Qur’an ini kepadamu (Muhammad) agar engkau menjadi susah; melainkan sebagai peringatan bagi orang yang takut (kepada Allah)”

Imam at-Thabary dalam kitab tafsirnya menjelaskan tentang ta’wil ayat ini sebagai berikut:

يا رجل ما أنـزلنا عليك القرآن لتشقى، ما أنـزلناه عليك فنكلفك ما لا طاقة لك به من العمل

“Wahai laki-laki, Kami tidak menurunkan Al-Qur’an ini untuk tujuan menyudutkanmu dalam masyaqqah (kesulitan). Tiada ia Kami turunkan kepadamu sehingga Kami bebani kamu dengan sesuatu yang tiada mampu kamu tanggung dalam beramal.”

Berangkat dari spirit bahwa Al-Qur’an sebagai induk hukum utama, diturunkan oleh Allah SWT tidak dalam rangka menyulitkan manusia inilah kemudian para fuqaha’ kalangan Syafi’iyah ini menangkap semangat maslahatu mursalah ini yang berisikan bahwa tujuan utama risalah kenabian adalah kemaslahatan bagi umat manusia. Selanjutnya, apa hubungannya dengan hiyal muamalah jual beli kotoran sebagaimana kasus di atas? 

Jual beli pada hakikatnya adalah yang disepakati sebagai yang dihalalkan dalam syari’at. Salah satu syarat barang yang menjadi objek jual beli (al-ma’qud ‘alaih) adalah bahwa barang tersebut harus memiliki nilai manfaat bagi pembeli, memiliki kemaslahatan, dan bukan terdiri dari benda najis. Karena ‘ain kotoran adalah merupakan benda najis, maka diperlukan cara lain. Cara lain ini merupakan hiyal.

Suatu misal ada seorang tuan rumah yang rumahnya penuh dengan kotoran kelelawar. Bolehkah si tuan rumah tadi menyuruh orang lain yang bukan pembantunya untuk membersihkan dan mengeluarkan kotoran tersebut dari rumah? Tentu saja, jawabnya adalah boleh. Kalau begitu akadnya termasuk akad apa? Dan uang yang diberikan kepada orang yang membersihkan tersebut disebut uang apa? Pasti jawabnya adalah bahwa akad tersebut adalah akad ijarah (gaji menggaji). Uang yang diberikan adalah berupa gaji (ujrah). Bagaimana misalnya tempat pembuangan kotoran tadi berada di tanah orang lain yang dengan senang hati menerima tempatnya sebagai tempat pembuangan kotoran? Bahkan akan sangat bersyukur bila tempatnya dijadikan pembuangan kotoran.

Konsep pemindahan tempat pembuangan dari tempatnya si tuan rumah ke tempat orang yang dengan suka rela dan senang hati tanahnya dipakai sebagai tempat akhir pembuangan ini adalah masyhur disebut sebagai konsep naqlu al-yad (pengalihan kuasa). Kuasa atas apa? Tentu kuasa atas barang najis tersebut. Konsep ini dipandang boleh di kalangan madzhab Syafi’i. Sebagaimana hal ini dikutip oleh Syeikh Ibrahim al Bajury dalam kitab beliau Hasyiyah al Bajury: 1/356:

و يجوز نقل اليد عن النجس بالدراهم كما في النزول عن الوظائف و طريقه ان يقول المستحق له اسقطت حقي من هذا بكذا فيقول الاخر قبلت

“Boleh melakukan pemindah kuasa (naqlu al-yad) atas barang najis dengan upah dirham sebagaimana hal ini sering terjadi dalam beberapa pekerjaan yang caranya dilakukan dengan jalan si pemilik (tuan rumah) berkata kepada orang yang siap menanggung: ‘Aku terbebas dari hakku atas benda ini lho ya dengan upah sebesar ini!? Kemudian orang lain yang menerima tanggungan tersebut menjawab: ‘Oke’.”

Adakah yang bertentangan dengan syari’at bentuk proses hiyal seperti di atas khususnya terkait dengan pemindahan barang najis? Jawabnya adalah tidak. Mengapa? Karena akadnya bukan lagi jual beli, melainkan akadnya adalah ijarah dan pengalihan tanggungan (dlamman) atas suatu ‘ain al-najasah (benda najis). 

Bagaimana bila hiyal semacam diberlakukan pada akad transaksi ribawi? Misalnya pertukaran jagung antara kedua belah pihak namun pihak yang satu memiliki jagung dengan kualitas yang baik sementara yang satu lagi memiliki jagung dengan kualitas yang jelek. Bolehkah langsung menukar kedua jagung tersebut dengan pertimbangan yang berbeda? Misalnya, pemilik jagung dengan kualitas baik, menerima pertukaran berupa jagung dengan kualitas jelek, namun dengan risiko bahwa jagung dengan kualitas jelek tersebut harus ditambah takaran timbangannya? 

Jawab dari kasus di atas, adalah tentu saja tidak boleh disebabkan adanya beda takaran dan timbangan. Perbedaan takaran dan timbangan ini dalam kasus fiqih disebut sebagai riba al-fadl, yaitu riba yang terjadi karena ada unsur lebih dalam takaran di salah satu pihak yang saling melakukan akad/transaksi. Jika demikian, bolehkah misalnya salah satu pihak menjual dulu jagung yang dimilikinya, kemudian setelah mendapat uang, ia membeli jagung yang dikehendakinya tersebut? Jawabnya di sini adalah tentu saja boleh. Mengapa? Karena ada unsur jual beli yang dianggap sah secara syariatnya. 

Wallahu a’lam bis shawab

Muhammad Syamsudin, Pegiat Kajian Fiqih Terapan dan Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean, Kab. Gresik, Jatim