IMG-LOGO
Trending Now:
Fiqih Perbandingan

Beda Pendapat Ulama soal Menggauli Istri saat Menstruasi

Senin 24 September 2018 17:30 WIB
Share:
Beda Pendapat Ulama soal Menggauli Istri saat Menstruasi
Ilustrasi (playbuzz.com)
Tak dapat dipungkiri bahwa berhubungan seksual merupakan aktivitas yang “paling menyenangkan” bagi banyak orang. Selain meningkatkan keharmonisan rumah tangga, hubungan seksual juga meningkatkan kesehatan anggota tubuh, terutama jantung. Akan tetapi, aktivitas ini kadang terhenti karena istri menstruasi. Sebenarnya, bagaimanakah hukum menggauli istri saat menstruasi? 

Dalam kitab Matnul Ghayah wat Taqrib, Abu Syujak menyebutkan, menstruasi (haid) adalah darah yang keluar dari kemaluan perempuan dengan cara sehat, bukan karena melahirkan. Warnanya hitam kemerah-merahan, dan menyengat (terasa panas).

Sedangkan dalam dunia medis, menstruasi adalah proses keluarnya darah dari dalam rahim yang terjadi karena luruhnya lapisan dinding rahim bagian dalam yang banyak mengandung pembuluh darah dan sel telur yang tidak dibuahi. Proses ini tidak jarang dibarengi dengan nyeri perut, akibat dari kontraksi otot perut ketika mengeluarkan darah dari dalam rahim. 

Al-Qur’an menggambarkan hakikat menstruasi dalam surat Al-Baqarah ayat 222:

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ

“Mereka bertanya kepadamu tentang haid. Katakanlah: ‘Haid itu adalah suatu kotoran’. Oleh sebab itu, hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haid.”

Ayat tersebut menegaskan bahwa menstruasi merupakan kotoran, karenanya kita disuruh untuk menjauhkan diri dari istri di waktu menstruasi. Dari sini, para ulama sepakat keharaman menyetubuhi (jimak/penetrasi) istri.

Hanya saja, para ulama berbeda pendapat jika seorang suami menggauli istrinya yang sedang menstruasi, dengan cara bersenang-senang pada selain vagina. Atau dalam bahasa lain, para ulama berbeda pendapat tentang anggota tubuh istri yang harus dijauhi saat menstruasi. 

Pertama, Imam Ibnu Abbas dan Abidah Al-Salmani mengatakan, seorang suami harus menjauhi seluruh anggota tubuh istrinya saat menstruasi. Artinya, ia tidak boleh menggauli istrinya dengan cara apa pun. Mereka berpedoman pada generalitas (keumuman) ayat di atas. Ayat itu secara umum memerintahkan menjauhi istri ketika menstruasi, dan tidak menyebutkan secara rinci anggota tubuh mana yang harus dijauhi.

Kedua, mayoritas ulama, meliputi Imam Malik, Imam Syafi’i, Imam Auza’i dan Imam Abu Hanifah menegaskan bahwa anggota tubuh istri yang harus dijauhi adalah anggota tubuh antara lutut dan pusar. Dengan demikian, suami boleh menggauli istri pada selain anggota tubuh dimaksud. Mereka berpegangan pada hadits riwayat Malik dari Zaid bin Aslam: 

أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ: مَا يَحِلُّ لِي مِنَ امْرَأَتِي وَهِيَ حَائِضٌ ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَّ: (لِتَشُدَّ عَلَيْهَا إِزَارَهَا ثُمَّ شَأْنَكَ بِأَعْلَاهَا).

Bahwasanya seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam seraya berkata: Apakah yang dihalalkan bagiku dari istriku yang sedang haid? Beliau bersabda: “Hendaklah engkau kencangkan sarungnya, kemudian dibolehkan bagimu bagian atasnya.” (Al-Muwaththa’, Nomor 143).

Mereka juga berpedoman pada hadits Maimunah riwayat Muslim:

عَنْ مَيْمُونَةَ قَالَتْ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُبَاشِرُ نِسَاءَهُ فَوْقَ الإِزَارِ وَهُنَّ حُيَّضٌ .

Dari Maimunah, ia berkata: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam menggauli istri-istrinya di atas sarung, sedangkan mereka dalam keadaan haid.” (Shahih Muslim, Nomor 294).

Ketiga, Imam Tsauri, Muhammad bin Al-Hasan, dan sebagian ulama mazhab Syafi’i menyatakan, anggota tubuh istri yang harus dijauhi adalah tempat keluarnya darah menstruasi, yaitu farji. Artinya, suami boleh menggauli istri pada selain farjinya.

Mereka berpegangan pada hadits riwayat Anas bahwa Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam bersabda:

اِصْنَعُوا كُلَّ شَيْءٍ إِلَّا النِّكَاحَ

"Kerjakanlah segala sesuatu kecuali nikah." (Shahih Muslim, Nomor 455).

Di samping itu, mereka juga berpedoman pada perkataan Aisyah:

عَنْ مَسْرُوْقٍ قَالَ: سَأَلْتُ عَائِشَةَ: مَا يَحِلُّ لِي مِنِ امْرَأَتِيْ وَهِيَ حَائِضٌ؟ فَقَالَتْ: كُلُّ شَيْءٍ إِلَّا الْفَرْجَ.

Dari Masruqin, ia berkata: Aku bertanya kepada Aisyah: Apakah yang dihalalkan bagiku dari istriku saat dia sedang haid? Ia berkata: “Segala suatu kecuali farji”. (Lihat: Muhammad bin Ahmad Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkamil Qur’an, Beirut: Muassasah Al-Risalah, 2006, juz 3, halaman 483-484).

Dari ketiga pendapat di atas, tampaknya pendapat kelompok kedua merupakan pendapat yang kuat, yaitu pendapat yang menyatakan bahwa anggota tubuh istri yang harus dijauhi saat menstruasi adalah anggota tubuh antara lutut dan pusar. Artinya, suami boleh bersenang-senang dengan istrinya pada anggota tubuh selain antara lutut dan pusar. Pendapat ini sejalan dengan prinsip kehati-hatian dalam hukum Islam, sebagaimana disebutkan oleh Syekh Ali Assabuni:

إِنَّ السَّمَاحَ بِالْمُبَاشَرَةِ فِيْمَا بَيْنَ السُّرَّةِ إِلَى الرُّكْبَةِ قَدْ تُؤَدِّيْ إِلَى الْمَحْظُوْرِ، لِأَنَّ مَنْ حَامَ حَوْلَ الْحِمَى يُوْشِكُ أَنْ يَقَعَ فِيْهِ، فَالْاِحْتِيَاطُ أَنْ نُبْعِدَهُ عَنْ مَنْطِقَةِ الْحَظَرِ

“Sesungguhnya memperbolehkan menggauli anggota tubuh antara pusar dan lutut dapat membawa kepada hal yang dilarang. Karena siapa yang berada di sekitar batasan yang diharamkan, ditakutkan akan terperosok ke dalamnya. Maka untuk kehati-hatian, kita menjauhkannya dari daerah larangan.”

Akan tetapi, jika keharaman melakukan hubungan seksual (penetrasi) saat menstruasi dilanggar, maka menurut mayoritas ulama meliputi imam Abu Hanifah, Malik dan Syafi’i, ia harus bertaubat dan memperbanyak membaca istighfar. Sedangkan menurut imam Ahmad bin Hanbal, ia harus membayar kafarah sebanyak satu dinar atau setengah dinar. Satu dinar setara dengan 4,25 gram emas. (Lihat: Ali Al-Shabuni, Rawai’ul Bayan, Damaskus: Maktabah Al-Ghazali, 1980, juz 1, halaman 299).

Adapun hikmah diharamkannya hubungan seksual saat menstruasi, sebagaimana dituturkan oleh Laura Berman, PHD, seorang pakar seks dan terapis dari Northwestern University Chicago, bahwa hubungan seks saat menstruasi berpotensi menimbulkan penularan berbagai virus, terutama virus HIV dan hepatitis, bagi perempuan, dan berpotensi mengakibatkan infeksi saluran kencing, sperma, dan prostat, bagi laki-laki. 

Dari sini, kita jadi semakin yakin betapa ajaran Islam merupakan sumber kebahagiaan umat manusia di dunia maupun di akhirat. Wallahu a’lam.


Husnul Haq, Dosen IAIN Tulungagung dan Pengurus Yayasan Mamba’ul Ma’arif Denanyar Jombang

Tags:
Share:
Sabtu 15 September 2018 15:0 WIB
Beda Pendapat Ulama soal Mengusap Kepala dalam Wudhu
Beda Pendapat Ulama soal Mengusap Kepala dalam Wudhu
Ilustrasi (via imqrum.org)
Saat melaksanakan ibadah haji, tidak jarang kita melihat sebagian umat Islam dari belahan bumi bagian lain yang berwudhu dengan cara yang tidak biasa dilihat di Indonesia. Ada yang mengusap sebagian besar kepalanya, ada yang mengusap seluruh kepalanya, bahkan ada yang membasahi seluruh kepalanya dengan air mengalir.

Fenomena ini tidak jarang membuat seseorang bertanya-tanya: Mereka mengikuti mazhab siapa? Ada dalilnya apa tidak?

Syekh Muhammad Ali Al-Shabuni dalam kitab Rawa’iul Bayan Tafsiru Ayatil Ahkam juz I halaman 538-539 menjelaskan, para ulama mazhab empat sepakat bahwa mengusap kepala merupakan kewajiban (rukun) dalam wudhu. Artinya, wudhu seseorang dianggap tidak sah manakala ia tidak mengusap kepala. Mereka berpedoman pada firman Allah subhanahu wata’ala dalam surat Al-Maidah ayat 6:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ

Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan usaplah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki. 

Akan tetapi, para ulama berbeda pendapat tentang kadar bagian kepala yang harus diusap saat wudhu. Ulama mazhab Maliki dan Hanbali mewajibkan mengusap seluruh kepala, demi kehati-hatian dalam beribadah. Ulama mazhab Hanafi mewajibkan mengusap seperempat kepala. Sedangkan ulama mazhab Syafi’i mewajibkan mengusap sebagian kepala, walaupun hanya beberapa helai rambut.

Perbedaan ini muncul karena perbedaan dalam memahami makna dan faedah huruf “ba” pada lafad بِرُءُوسِكُمْ/biru’ûsikum dalam ayat di atas. Ulama yang menganggap huruf “ba” tersebut berfaedah “zaidah/tambahan” mewajibkan mengusap seluruh kepala. Artinya, keberadaan huruf “ba” tidak mempengaruhi makna, karena hanya bersifat tambahan. Sedangkan ulama yang menganggap huruf “ba” dimaksud berfaedah “tab’idh/sebagian” mewajibkan mengusap sebagian kepala.

Ulama mazhab Maliki dan Hanbali yang mewajibkan mengusap seluruh kepala beralasan bahwa ayat tentang wudhu (ayat di atas) menyerupai ayat tentang tayammum, yaitu firman Allah subhanahu wata’ala:

فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ

Maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); usaplah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. (Al-Maidah: 6).

Pada ayat tayammum, Allah memerintahkan mengusap seluruh wajah. Itu artinya, dalam wudhu pun Allah memerintahkan mengusap seluruh kepala, bukan sebagiannya.

Di samping itu, mereka juga berargumentasi bahwa huruf ‘ba’ pada lafad biru’ûsikum berfaedah zaidah (tambahan), sehingga makna ayat tersebut: “Dan usaplah seluruh kepalamu”.

Sedangkan ulama mazhab Hanafi dan Syafi’i yang mewajibkan mengusap sebagian kepala beralasan bahwa huruf “ba” tersebut bermakna tab’idh (sebagian), sehingga makna ayat itu: “Dan usaplah sebagian kepalamu”.

Hanya saja, ulama mazhab Hanafi mengartikan sebagian kepala dengan seperempat kepala berdasarkan hadis: 

عَنِ الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ قَالَ: كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي سَفَرٍ فَبَرَزَ لِحَاجَتِهِ ثُمَّ جَاءَ فَتَوَضَّأَ وَمَسَحَ بِنَاصِيَتِهِ

Dari Mughirah bin Syu’bah, ia berkata: Kami bersama Rasulullah shallallahu a’laihi wa sallam dalam sebuah perjalanan, lalu beliau keluar untuk menunaikan hajatnya, kemudian hadir, berwudhu, dan mengusap jambulnya. (HR. Nasa’i, hadis nomor 109).

Sementara ulama mazhab Syafi’i tidak memberi batasan tertentu. Artinya, wudhu seseorang dikatakan sah jika ia mengusap sebagian kepala, baik seperempatnya atau kurang dari seperempat. Mereka berpedoman pada hadis:  

عَنِ بْنِ الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّ النَبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَوَضَّأَ فَمَسَحَ بِنَاصِيَتِهِ وَعَلَى العٍمَامةِ

Dari Ibnu Mughirah bin Syu’bah radhiyallahu anhu, bahwa Nabi shallallahu a’laihi wa sallam berwudhu, lalu mengusap jambulnya, dan atas surbannya. (HR.Muslim, hadis nomor 247).

Imam Nawawi rahimahullah dalam kitab Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzdzab jilid 1 hal 431-432 menyebutkan:

وَاحْتَجَّ أَصْحَابُنَا بِأَنَّ الْمَسْحَ يَقَعُ عَلَى الْقَلِيْلِ وَالْكَثِيْرِ وَثَبَتَ فِي الصَّحِيْحِ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَسَحَ بِنَاصِيَتِهِ فَهَذَا يَمْنَعُ وُجُوْبَ الْاِسْتِيْعَابِ وَيَمْنَعُ التَّقْدِيْرَ بِالرُّبْعِ وَالثُّلُثِ وَالنِّصْفِ فَإِنَّ النَّاصِيَةَ دُوْنَ الرُّبْعِ فَتَعَيَّنَ أَنَّ الْوَاجِبَ مَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْاِسْمُ

Sahabat-sahabat kita berhujjah (beralasan) bahwa istilah “mengusap” bisa untuk hal sedikit atau banyak. Disebutkan dalam hadis shahih bahwa Nabi shallallahu a’laihi wa sallam mengusap jambulnya. Hadis ini menyanggah kewajiban mengusap seluruh kepala, sebagaimana menyanggah penafsiran seperempat, sepertiga, atau setengah, sebab jambul itu kurang dari seperempat (kepala). Dengan demikian, maka yang diwajibkan adalah mengusap sebagian kepala, yang menurut adat sudah disebut mengusap.   

Dari paparan di atas dapat difahami, pendapat ulama tentang kadar bagian kepala yang wajib diusap ketika wudhu sangatlah beragam, dan ternyata masing-masing pendapat memiliki dalil. Oleh karena itu, ketika kita melihat umat Islam lain yang tata cara wudhunya berbeda dengan cara yang biasa kita lakukan, bisa jadi sebab mereka mengikuti mazhab berbeda. Karenanya, kebesaran jiwa kita untuk menghargai perbedaan pendapat sangatlah diperlukan. Wallahu A’lam.


Husnul Haq, Dosen IAIN Tulungagung dan Pengurus Yayasan Mamba’ul Ma’arif Denanyar Jombang. 

Kamis 23 Agustus 2018 12:50 WIB
Soal Vaksin, Mengenal Tiga Teori Fiqih: Istihalah, Istihlak dan Darurat
Soal Vaksin, Mengenal Tiga Teori Fiqih: Istihalah, Istihlak dan Darurat
Ilustrasi vaksin (njcom)
Belakangan ini terjadi kontroversi masalah vaksin yang berasal dari babi. MUI sudah memberikan fatwa dalam hal ini. Saya mendapat banyak pertanyaan mengenai argumentasi fatwa MUI yang membolehkan vaksin berasal dari kandungan babi tersebut karena darurat.

Silakan ditanyakan langsung kepada para ulama di Komisi Fatwa MUI. Tulisan saya ini hanya hendak menjelaskan tiga teori yang biasa dibahas dalam literatur keislaman agar kita bisa lebih mudah memahami kontroversi berkenaan dengan babi atau hal haram lainnya.

Fiqih klasik mengenal apa yang disebut dengan istihâlah, yaitu perubahan hukum suatu hal ke hal lain. Dalam kitab standar mazhab Hanafi, Radd Al-Mukhtâr ‘alâ Al-Durr Al-Mukhtâr, disebutkan contoh ekstrem dari aplikasi istihâlah: Bahwa menurut Ibn Abidin, kalau babi tenggelam di laut dan setelah itu tubuhnya hancur, kemudian berubah menjadi garam maka garamnya halal.

Jika najis sudah menjadi abu, tidak dikatakan najis lagi. Garam tidak dikatakan najis lagi, walaupun sebelumnya berasal dari keledai, babi, atau selainnya yang najis. Begitu pula dianggap suci jika najis jatuh ke sumur dan berubah jadi tanah.

Contoh ekstrem, kotoran sapi yang sudah berubah menjadi tanah liat dan dipakai sebagai bahan batako dinding masjid hukumnya boleh dan tidak najis. Sewaktu masih kotoran sapi berlaku hukum kotoran sapi. Berubah menjadi tanah liat, maka berubah pula hukumnya.

Khamar itu jelas dihukumi haram. Akan tetapi, kalau khamar didiamkan saja selama beberapa waktu, kemudian berubah menjadi cuka, berubah pula status hukumnya karena zatnya sudah berubah pula. Anggur itu halal, tetapi ketika perasan anggur diolah menjadi khamar maka hukumnya haram, dan begitu pula ketika terjadi perubahan berikutnya, saat khamar telah menjadi cuka maka hukumnya pun berubah menjadi halal.

Mazhab Hanafi menggunakan teori istihâlah ini secara mutlak, sedangkan mazhab Syafi‘i lebih berhati-hati. Menurut penjelasan kitab Syarh Al-Muhadzdzab oleh Imam Nawawi, kalau perubahan zat itu melalui proses alami, tanpa melibatkan unsur manusia dan bahan kimiawi lain, teori istihâlah bisa diterapkan. Akan tetapi, kalau perubahan zat itu terjadi karena unsur rekayasa kimiawi dan teknologi pangan, teori istihâlah tidak berlaku dalam mazhab Syafi’i.

Sebagai contoh: Kalau perubahan khamar ke cuka melalui proses alami, mazhab Hanafi dan Syafi'i sepakat istihâlah bisa diterapkan. Akan tetapi, kalau khamar menjadi cuka melalui proses rekayasa dengan ditambahkan cairan ataupun melalui proses kimiawi lain maka cuka tersebut tetap menjadi haram.

Nah, bagaimana soal lemak babi yang kemudian diproses menjadi gelatin misalnya? Mazhab Hanafi akan mengaplikasikan teori istihâlah dan menganggap telah terjadi perubahan dari lemak babi menjadi gelatin. Adapun mazhab Syafi‘i akan mengharamkannya karena proses perubahan itu tidak terjadi secara alamiah, tetapi melalui proses bantuan teknologi.

Yang menarik penjelasan Imam Daud Al-Zhahiri, seperti dipaparkan dalam Tafsir Al-Mawardi, yang diharamkan itu cuma daging babinya, karena secara literal Al-Qur'an menggunakan frasa “lahmal khinzîr” (daging babi). Itu artinya, Al-Quran seolah-olah mengisyaratkan selain dagingnya babi tidak diharamkan. Ya, memang ini pendapat kontroversial, karena menurut mayoritas ulama, disebut dagingnya saja bukan berarti selain dagingnya menjadi halal. Tetapi, paling tidak kita mencoba untuk bersikap jujur secara ilmiah, betapa ada pandangan lain soal lahmal khinzîr ini, seperti terekam dalam kitab klasik.

Fiqih juga mengenal teori istihlak. Yang dimaksud dengan istihlak adalah bercampurnya benda haram atau najis dengan benda lain yang suci dan halal yang jumlahnya lebih banyak, sehingga menghilangkan sifat najis dan keharaman benda yang sebelumnya najis, baik rasa, warna, maupun baunya.

Ada dua hadis yang menjadi dasar teori istihlak ini. Hadis pertama, ‘Air itu suci tidak ada yang dapat menajiskannya’ (HR Tirmidzi, Abu Daud, An-Nasa’i, dan Ahmad). Hadis kedua, ‘Jika air telah mencapai dua kulah, tidak mungkin dipengaruhi kotoran (najis)’ (HR Daruqutni dan Al-Darimi).

Berdasarkan kedua hadis di atas para ulama menjelaskan bahwa suatu benda najis atau haram yang bercampur dengan air suci yang banyak, sehingga najis tersebut lebur tak menyisakan warna atau baunya, maka ia menjadi suci. Jadi, dalam kondisi tertentu air yang najis bisa berubah menjadi suci apabila bercampur dengan air suci yang banyak.

Dari Hadis inilah berlaku aplikasi istihlak: Ketika khamar atau alkohol dimasukkan dalam suatu materi, lalu dimasukkan ke dalamnya berbagai materi yang lain sehingga sifat khamar yang memabukkan itu hilang dan tidak bersisa sama sekali, maka materi tersebut dianggap berstatus halal.

Selain contoh air dua kullah (dimana kotoran kecil menjadi tidak najis karena sudah bercampur dengan air yang jumlahnya lebih banyak), contoh lain soal penggunaan enzim babi dalam vaksin. Kalau ternyata jumlahnya sedikit dan dalam hasil akhir tidak lagi terdeteksi, maka bisa jadi vaksin itu dinyatakan halal melalui teori istihlak ini.

Kalau kedua teori di atas (istihalah dan istihlak) tidak mau kita terima, maka ada satu teori tersisa yaitu teori darurat. Dasarnya adalah ayat di bawah ini:

"Sesungguhnya Allah mengharamkan bagimu bangkai, darah daging babi dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. Tetapi barang siapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) padahal ia tidak menginginkannya dan tidak melampaui batas maka ia tidak berdosa.” (QS.Al-Baqarah:173).

Pakar Ushul FiqIh, Abu Zahrah mendefinisikan darurat sebagai suatu keadaan yang memaksa untuk mengomsumsi sesuatu yang telah dilarang namun dilakukan juga dalam rangka mempertahankan nyawa, atau khawatir akan kehilangan harta atau karena kebutuhan daruri (pokok) seseorang terancam jika dia tidak mempertahankannya kecuali dengan melakukan sesuatu yang dilarang tanpa mengganggu hak orang lain.

Imam Suyuthi menyebutkan kaidah fiqh ini dalam kitabnya al-Asybah wan Nazhair:

‎الضَّرُورِيَّاتُ تُبِيحُ الْمَحْظُورَاتِ

"Kondisi darurat itu membolehkan hal-hal yang terlarang”

Harus digarisbawahi bahwa dalam menggunakan teori darurat ini hukum asalnya adalah haram. Namun hukum haram tersebut bisa berubah menjadi halal atau mubah dalam kondisi darurat. Ulama mazhab Syafi’i sepakat bahwa kondisi darurat itu tidak harus menunggu sampai kematian itu sebentar lagi datang. Karena menjelang sakratul maut tidak ada gunanya lagi makan.

Mereka juga sepakat bahwa seseorang diperbolehkan makan yang diharamkan kalau ia mengkhawatirkan dirinya bisa kelaparan, atau tidak kuat berjalan, atau kuat naik kendaraan atau terpisah dari rombongannya atau tersesat dan lain sebagainya. Atau kalau sampai ia tidak makan kekhawatiran seseorang terhadap munculnya penyakit yang menakutkan adalah sama seperti kekhawatiran datangnya kematian.

Salah satu ukuran darurat itu bisa melalui pertimbangan medis, atau opini dari pakarnya. Disamping itu, yang namanya darurat haruslah bersifat temporer atau sementara. Bila kondisi kembali ke normal, maka berlaku kembali hukum asal, yaitu haram.

Imam Suyuthi menyebutkan kaidah berikutnya:

‎مَا أُبِيحَ لِلضَّرُورَةِ يُقَدَّرُ بِقَدْرِهَا

Hal lain yang harus diperhatikan, melakukan tindakan dalam kondisi darurat itu hanya sekadarnya saja, tidak berlebihan. Karena kalau sudah berlebih, maka tidak lagi dianggap sekadar memenuhi kondisi keterpaksaan.

Contoh praktis: anda tersedak makanan di kerongkongan dan di samping anda hanya ada khamr, maka anda minum khamr sekadar untuk melancarkan kerongkongan yang tersangkut makanan. Atau anda berada di tengah hutan dan berhari-hari tidak makan, lantas anda menemui babi atau bangkai, maka sekadar untuk mempertahankan hidup, anda boleh mengonsumsinya.

Contoh yang sedang ramai diperbincangkan: kalau anda tidak menggunakan vaksin yang berasal dari babi maka anda bukan saja membahayakan hidup anda tapi juga hidup orang lan yang berinteraksi dengan anda, maka selama belum tersedia jenis vaksin lain, penggunaan vaksin dari enzim babi dibenarkan dalam kondisi darurat, sesuai dengan penjelasan di atas.

Semoga penjelasan tiga teori fiqih di atas bisa bermanfaat.

Tabik,

Nadirsyah Hosen, Rais Syuriyah PCINU Australia-New Zealand, Dosen Senior Monash Law School
Selasa 14 Agustus 2018 9:30 WIB
Hukum Membaca Ta’awwudz dalam Shalat Menurut Empat Mazhab
Hukum Membaca Ta’awwudz dalam Shalat Menurut Empat Mazhab
Ilustrasi (prayerinislam.com)
Membaca Al-Fatihah dan sebagian ayat Al-Qur’an merupakan bagian yang tidak terpisahkan dalam pelaksanaan shalat. Sementara membaca isti’adzah atau ta’awwudz merupakan anjuran sebelum memulai membaca Al-Qur’an.

Baca juga: Ragam Bacaan Ta’awudz Menurut Qira’at Asyrah
Dalam hal ini, bagaimana pandangan ulama empat mazhab tentang hukum membaca ta’awwudz dalam shalat sebelum membaca Al-Fatihah atau sebagian ayat Al-Qur’an, apakah ia dibaca setiap rakaat, atau cukup pada rakaat pertama saja? Apa saja redaksi yang dipakai dan dipilih oleh para ulama mazhab? 

Untuk masalah di atas, para ulama mazhab empat berbeda pendapat. Berikut penjelasannya:

Pertama, menurut mazhab Hanafi membaca ta’awwudz adalah sunnah pada rakaat pertama setalah membaca takbiratul ihram dan doa iftitah. Redaksi yang populer digunakan dalam mazhab ini adalah:  (أَعُوْذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيْمِ).

Dalam hal ini, mazhab Hanafi hanya menganjurkan membaca ta’awwudz pada rakaat pertama, baik bagi imam, orang yang shalat sendirian maupun bagi makmum kecuali makmum masbuq. Bagi makmum masbuq boleh tidak membaca ta’awwudz jika baru mengikuti imam yang telah membaca ta’awwudz. Pada kasus makmum masbuq (telat) di atas, ia tidak perlu membaca ta’awwudz karena bacaan istia’dzahnya mengikuti bacaan imam menurut pendapat yang unggul.

Kedua, menurut mazhab Syafi’i membaca ta’awwudz adalah sunnah pada setiap rakaat. Redaksi yang paling unggul menurut mazhab ini adalah sebagai berikut:  (أَعُوْذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيْمِ).

Ketiga, menurut mazhab Hanbali membaca ta’awwudz adalah sunnah pada rakaat pertama saja, sementara pada rakaat berikutnya tidak ada anjuran. Redaksi yang digunakan adalah sebagai berikut: (أَعُوْذُ بِاللهِ العَظِيْمِ السَّمِيْعِ الْعَلِيْمِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيْم).

Keempat, dalam mazhab Maliki membaca ta’awwudz adalah makruh pada shalat wajib, baik shalat sirriyah maupun jahriyah. Sementara pada shalat sunnah sirriyah diperbolehkan membaca ta’awwudz dan makruh pada shalat sunnah jahriyah menurut pendapat yang unggul (Lihat: Abdurrahman Al-Jazariy, al-Fiqh ala al-Madzahib al-Arba’ah, Beirut, Dar Al- Kutub Al-Ilmiyah, 2002, juz 1, hal. 232).

Baca juga: Hukum, Waktu, dan Cara Membaca Ta’awudz atau Isti’adzah
Selain itu, menurut Imam an-Naqqasy dari Imam Atha’ membaca ta’awwudz adalah wajib. Demikian pula Imam Ibnu Sirin, an-Nakha’i dan para ulama yang lain menyatakan wajib. Mereka membaca ta’awwudz setiap rakaat shalat. Hal ini didasarkan pada perintah Allah dalam Al-Qur’an yang bersifat umum. (Lihat: Muhammad Al-Qurtubiy, Tafsir al-Qurtubiy, Beirut: Dar Al-Arabiy, tt) 104.

Dengan demikian, uraian di atas dapat dipetakan ke dalam tiga pendapat:

• Hukum membaca ta’awwudz sunnah pada rakaat pertama, tapi pada rakaat berikutnya berselisih pendapat.

• Hukum membaca ta’awwudz wajib di setiap rakaat karena berdasarkan pada keumuman perintah dalam ayat Al-Qur’an.

• Hukum membaca ta’awwudz makruh untuk shalat wajib dan sunnah untuk shalat sunnah.

Wallâhu a’lam bish shawâb.


Moh. Fathurrozi, Kaprodi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir IAI Al Khoziny Buduran Sidoarjo