IMG-LOGO
Ekonomi Syariah

Fiqih Maqashid (5): Mengambil Maslahah dan Menghindari Mafsadah

Senin 3 Desember 2018 19:45 WIB
Fiqih Maqashid (5): Mengambil Maslahah dan Menghindari Mafsadah
Ilustrasi ( ok.ru)
Bagaimanapun juga, yang menjadi fokus utama dirumuskannya konsepsi maqashid al-syari’ah (tujuan pokok syariat) adalah untuk mendapatkan maslahah serta menghindari timbulnya mafsadah (kerusakan). Menurut Imam al-Ghazali, maslahah dibahasakan sebagai sabili al-ibtida’, mewujudkan kesejahteraan. Upaya mewujudkan kesejahteraan adalah tidak boleh lepas dari upaya menghindar dari timbulnya mafsadah itu. Jika kesejahteraan digapai justru dengan menimbulkan mafsadah yang besar bagi manusia, maka tak urung kemaslahatan itu pasti salah dalam menggapainya. Adanya penentangan terhadap konsep-konsep kapitalisme dan liberalisme, adalah merupakan bagian yang menjadi kritik utama konsep mewujudkan kemaslahatan. 

Syekh Jalâl al-Dîn ‘Abdu al-Rahmân, di dalam kitabnya yang bertajuk al-Mashâlihu al-Mursalah, secara lugas mendefinisikan maslahah dari sudut pandang kebiasaan orang Arab sebagai: 

المصلحة وردت في لغة العرب الأعمال الباعثة على نفع الإنسان

Artinya: “Maslahah yang berlaku di lisan arab bermakna segala bentuk amal yang lahir memuat kemanfaatan bagi manusia.” [Jalâl al-Dîn ‘Abdu al-Rahmân, al-Mashâlih al-Mursalah, Kairo: Mathba’ah al-Sa’adah, 1983, 12]

Menurut Mahmud Musthafâ Sâlim al-Shamâdy, maslahah menurut fiqih kedokteran dimaknai sebagai: 

المصلحة....هي ما يترتب على الفعل مما يبعث على الصلاح

Artinya: “Maslahah adalah apa saja yang berisi tindakan yang bisa membawa kepada kondisi baik.” [Mahmud Musthafâ Sâlim al-Shamâdy, al-Mashâlih al-Mursalah wa Dauruha fi al-Qadhaya al-Thibbiyyah al-Mu’âshirah, Swaileh: Dâru al-Falâh li al-Nasyr wa al-Tauzî’, tt., 38]

Secara istilah, Al Ghazali mendefinisikan maslahah itu sebagai:

المصلحة .... هي جلب المنفعة ودفع المضرة أي المفسدة

Artinya: “Maslahah adalah menarik kemanfaatan dan menolak kemudlaratan, yakni kerusakan.” [Abu Hâmid al-Ghazâly, al-Mustashfâ, Beirut: Ihyâu al-Turâts al-‘Araby, 1977, Juz 2, 139]

Jadi, hakikat maslahah itu pada dasarnya adalah menarik kemanfaatan dan menolak segala bentuk kemudlaratan atau kerusakan. Sebagaimana definisi dari al-Ghazali inilah, maka para ulama sering memasukkan maslahah ini dalam bab istishlah (mengikut al-maslahah al-mursalah). Rumpun dari istishlah ini adalah persoalan ijma’ ulama, qiyas (anomali hukum), istihsan (menganggap baik sesuatu), istishab (menetapkan sesuatu hukum pada hukum sebelumnya sampai ditemui adanya dalil lain yang menunjukkan adanya perubahan), saddu al-dzarâi’ (antisipasi), ‘urf (tradisi), madzhab shahâby (pendapat sahabat) dan sebagian ulama ada yang memakai syar’u man qablanâ (syariat umat terdahulu). Imam Malik memasukkan ijmâ’u ahli al-madînahi (kesepakatan penduduk Madinah) sebagai salah satu rumpun istishlah. Adapun tentang saddu al-dzarai’ ada banyak dijumpai pada pendapat ulama dari kalangan pengikut madzhab Hanbali. 

Di dalam memandang maslahah ini dan kaitannya dengan teks, para ulama umumnya dikelompokkan menjadi tiga yaitu: 

1. Ulama yang memandang harus berpedoman pada dhahir nash semata, tanpa perlu menimbang ada tidaknya maslahah lain. Kalangan ini disebut kalangan literalis, terdiri atas pendaku Madzhab Dhahiriyyah, termasuk di dalamnya adalah Ibnu Hazm dan Ibnu Taimiyah. Meskipun, jika menelusuri dari tulisan sebelumnya, Ibnu Taimiyah masih tidak mutlak teks. Namun jargon tajdidnya dengan pernyataan kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah menjadi salah satu penyebab ia masuk dalam kelompok literal ini. 

2. Ulama yang berusaha menggali maqashid al-syari’ah berdasarkan nash, selanjutnya kemudian menetapkan hukum dan ‘illat hukumnya. Para ulama dari kelompok ini menerima qiyas sebagai salah satu sarana untuk menggali hukum problematika masalah yang baru berdasar hukum yang sudah pernah ditetapkan sebelumnya. Hukum yang baru ini disebut sebagai maslahah, apalagi bila ditemukan bukti  lain yang menguatkannya, seperti teks nash atau bahkan bukti lahir berupa hasil riset ilmiah. Hasil riset ilmiah inilah yang selanjutnya membedakannya dari tuduhan sejumlah pihak sebagai ulama pengikut hawa nafsu. 

3. Ulama yang berusaha menggali hukum problematika kekinian dengan “tanpa mendasarkan diri kepada dalil syara’” guna menjaga maqâshid al-syarî’ah yang diakui oleh syara’ akan kebenarannya. Karena tanpa didasari dalil, maka ulama dari kelompok ini acapkali terjebak dalam kepentingan hawa nafsu. Saudara pembaca bias membaca kembali selintas tulisan tentang Fiqih Maqashid Ibnu Taimiyah pada uraian terdahulu, yang mana di dalam tulisan itu, penulis mencontohkan dua pendapat Ibnu Taimiyah sebagai yang tidak berdasar atas dalil nash karena alasan kemaslahatan.

Perlu diketahui bahwa Fakhru al-Dîn al-Razi dalam al-Mahshul fi ‘Ilmi al-Ushul menjelaskan bahwa syara’ memerintahkan penjagaan terhadap 5 hal, yaitu nyawa, akal, kehormatan, agama dan nasab. Ibnu Taimiyah dalam Qawâ’idu al-Ahkâm dan Majmu’ Fatawa-nya menyebutkan kewajiban penjagaan 6 hal, yaitu: darah, harta, kelamin, akal, agama dan akhlak. Al-Syathiby dalam masterpiece Al-Muwâfaqat-nya menyebut kewajiban penjagaan 5 hal, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Masing-masing tokoh memiliki urutan stratifikasi  kewajiban penjagaan itu sebagaimana yang telah disebutkan mulai dari yang paling pokok, sampai dengan yang paling akhir harus dipertimbangkan. Masing-masing dari urutan stratifikasi itu kelak membawa dampak besar terhadap hukum. 

Sebagai gambaran umum untuk pemikiran ekonomi kasus ulama kelompok ketiga ini misalnya adalah pada kasus tas’ir atau pematokan harga barang. Menurut salah satu ulama dari kalangan ketiga ini, ada yang menyatakan bahwa penetapan harga oleh pemerintah dipandang sebagai tidak adil dan cacat hukum apabila dilakukan saat terjadi kelangkaan bahan pokok yang dijual dan tingginya permintaan. Pembaca bisa menemui pendapat ini pada salah satu kitab fatwanya Ibnu Taimiyah. 

Mengapa Ibnu Taimiyah berpendapat semacam? Jika kita telusuri lebih jauh, tidak lain karena Ibnu Taimiyah mendudukkan “penjagaan harta” pada stratifikasi kedua setelah “penjagaan darah”. Berbeda dengan al-Syâthibi, yang mendasarkan pada pendapat al-Nawawi bahwa adalah hak dan wewenang sulthan selaku pemegang hak ri’ayah untuk melakukan pematokan harga karena adanya unsur kemaslahatan. Jika ditelusuri lebih jauh, ternyata al-Syâthibi mendudukkan posisi penjagaan harta pada posisi terakhir dari maqashid al-syari’ah yang berhasil digalinya. Sementara itu ia mendudukkan penjagaan agama dan jiwa menduduki posisi yang pertama. Padahal konsep tas’ir dan kepatuhan pada pemerintah memiliki dasar nash. Pernyataan yang sama dengan al-Syathibi adalah pernyataan Fakhru al-Dîn al-Râzy yang secara lebih tegas lagi mendudukan kewajiban penjagaan nyawa terlebih dahulu sebelum penjagaan yang lain. Ia juga mendasarkan diri pada kepatuhan pada pemerintah selaku pemegang hak ri’ayah, sebab hak ri’ayah memiliki dasar nash, yaitu: 

أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم

Artinya: “Taatlah kepada Allah, Rasul dan orang yang menguasai urusan kalian (pemerintah).”  (QS. Al-Nisa: 59)

Sampai di sini, dapat disimpulkan bahwa stratifikasi maqashid ternyata memiliki peran yang penting dalam hukum. Itulah sebabnya mengapa fiqih maqâshid merupakan hal yang penting diperhatikan agar kita tidak terjebak dalam persoalan hukum cabang yang lebih jauh lagi atau salah dalam memposisikan nilai penting mana yang harus dijaga atau dipertimbangkan dalam teks keputusan hukum. Bagaimanapun juga, hukum harus memberikan porsi yang penting terhadap upaya menarik kemaslahatan dan menghindar dari mafsadah. (Bersambung)


Muhammad Syamsudin, Penulis adalah Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim

Tags:
Sabtu 1 Desember 2018 16:0 WIB
Menelusuri Fondasi Fiqih Maqashid Ibnu Taimiyah
Menelusuri Fondasi Fiqih Maqashid Ibnu Taimiyah
Ilustrasi (meydan.tv)
Apakah maqâshid itu adalah produk filsafat? Pertanyaan ini sering dikemukakan oleh sejumlah kalangan yang acap kali menuduh pihak ahli takwil sebagai berpikir dengan manhaj berfikir Yunani. Mereka berfondasikan bahwa semua bentuk amaliah baik praktik ibadah, muamalah, jinayah, hudud adalah harus didasarkan pada bunyi dhahir teks. Kalangan seperti ini disebut dengan kalangan tekstualis-literalis. Seperti Ibnu Taimiyah misalnya, ia berargumen bahwa posisi akal adalah harus selalu berada di bawah naql (nash). Dalam syari’ah, segala praktik ibadah, muamalah dan aqidah harus berdasarkan atas teks nushush. Lantas, bagaimana dengan pendapat Ibnu Taimiyah sendiri? Bagaimana ia memandang maqâshid al-syari’ah? Mari kita kaji dalam forum singkat ini!

Menurut Ibnu Taimiyah, akal tidak boleh berijtihad, dan harus menyatakan ketundukan total terhadap nash Al-Qurân dan Sunnah Nabawiyah. Pendapat Ibnu Taimiyah (w. 728 H) ini dapat dijumpai dengan mudah dalam kitab yang menjadi salah satu karya masterpiece-nya yaitu kitab Dar-u Ta’âârudhal-‘Aql wa al-Naql – menolak pertentangan antara akal dan nash. Berangkat dari kitab ini pula, ia menyeru purifikasi (pemurnian) pemikiran Islam dengan jargonnya yang terkenal yaitu tajdid (gerakan pembaharuan). Sejumlah karya yang lain Ibnu Taimiyah yang menolak peran akal dalam memberikan ulasan terhadap teks nushush adalah kitab al-Radd ‘ala al-Manthiqiyyin, yang dalam kesempatan berikutnya berujung kepada penolakan qiyas (anomali) karena qiyas dianggapnya sebagai salah satu produk silogisme yang merupakan bagian dari filsafat. 

Penolakan terhadap logika dan qiyas oleh Ibnu Taimiyah ini memiliki akar yang panjang dalam sejarah. Cikal bakal lahirnya pemikiran Ibnu Taimiyah kurang lebih adalah muncul akibat ekses politik Dinasti Mamalik dan Kesultanan Baybars serta akibat penyerangan oleh tentara Mongol yang dipimpin oleh Hulagu Khan ke pusat pemerintahan Dinasti Abbasiyyah di Baghdad. Para ulama seperti al-Nawawi, ‘Izz Ibn Abdi al-Salam, Ibn Rusyd dan beberapa pemikiran tarekat sufi serta Syi’ah Ismailiyah, Zaidiyah, Imamiyah, termasuk di dalamnya kalangan mutakallimun Asy’ariyah, Jabariyah - yang kemudian untuk Jabariyah ini ia sebut sebagai kalangan Jahmiyyah - dianggapnya sebagai penyebab mundurnya umat Islam. Realitasnya, justru kalangan ini yang aktif menentang terjadinya imperialisme tentara Mongol-Tartar dan termasuk penentangan terhadap tentara Salib di Palestina. 

Ibnu Taimiyah mendapatkan kekuasaan di Damaskus melalui penentangan terhadap Sultan Qazân yang saat itu merupakan pihak yang kuat dalam melakukan penentangan terhadap Mongol Tartar yang sempat membumihanguskan Baghdad sebagai pusat Kesultanan Dinasti Abbasiyah saat itu. Di saat kekuasaan Sultan Qazân inilah fatwa-fatwa Ibnu Taimiyah banyak ditulis. Karena Sultan Qazân dan Qurthuz banyak mengadopsi pemikiran-pemikiran dari kalangan ulama ahli mutakallimun di zamannya, serta mengadopsi pemikiran ulama sebelumnya seperti pendapat Imam Nawawi dan ulama yang hidup semasa dengan al-Nawawi, maka dari itulah fatwa Ibnu Taimiyah lebih banyak merujuk kepada penentangan taqlid, karena secara politis, taqlid inilah yang mendorong lestarinya kekuasaan yang disimbolkan oleh para muridnya yang fanatis sebagai kaki tangan Tartar. Kitab karya Ibnu Taimiyah yang berjudul al-Siyâsah al-Syar’iyyah li al-Râ’i wa al-Ra’iyyah adalah ditulis saat ia berada di dalam penjara Qazan Damaskus dan berisikan buah pemikiran politik dan kenegaraannya.

Secara ringkas, ada empat pokok pikiran Ibnu Taimiyah dalam memandang kedudukan akal dan nash, antara lain:

Pertama, Ibnu Taimiyah mencanangkan bahwa akal (rasio) tidak dipergunakan secara mutlak dalam menentukan hukum, karena dalam pemikirannya, nushush tidak mungkin bertentangan dengan akal. Landasan pemikirannnya ini kelak berpengaruh besar terhadap mazhab aqidahnya yang sebagian besar diadopsi oleh kalangan Wahabiyyah. 

Kedua, Ibnu Taimiyah tidak berpedoman pada satu pendapat kalangan mazhab saja karena baginya ulama mazhab adalah hanyalah manusia yang bersifat relatif dalam sifat dan pemikirannya. Dasar pemikirannya ini kelak menjadi dasar pegangan bagi pengikutnya untuk mencampuradukkan pendapat ulama mazhab dan justru berujung pada merelatifkan sanad keilmuan yang merupakan inti dari agama itu sendiri. 

Ketiga, Ibnu Taimiyah berpandangan bahwa syari’ah itu hanya bersumber dari Al-Qur’an dan al-Sunnah saja. Maksud dari al-Sunnah ini olehnya dimaknai bahwa seluruh syariat telah diturunkan oleh Allah ﷻ dan Nabi telah menjelaskan secara keseluruhan dengan sahabat sebagai sanad pertama yang menerima ajaran langsung dari nabi. Dasar pemikiran Ibnu Taimiyah yang ini kelak yang menjadi akar ditolaknya semua bentuk qiyas dan hanya menerima satu ijma’ yaitu ijma’ shahabah. Padahal, dalam perkembangannya, seiring perkembangan zaman, banyak terdapat masalah baru di masyarakat yang membutuhkan telaah dengan mengikuti metodologi berfikir para ulama sebelumnya. Landasan pemikiran inilah yang kemudian dianggap oleh Ibnu Taimiyah untuk melakukan penentangan terhadap kekuasaan saat itu yang dianggapnya pro-Tartar dan tentara Salib. Padahal, penentangan terbesar Tartar dan Tentara Salib justru lahir dari kalangan pengikut tarekat-sufi, termasuk Shalahuddin al-Ayyubi adalah seorang sufi dan pengikut tarekat. 

Keempat, Ibnu Taimiyyah terkenal teguh dengan manhaj pemikirannya dan selalu berusaha melepaskan diri dari keterkungkungan pendapat fuqaha’ dan ulama lain yang semasanya. Dalam kesehariannya, ia mendaku sebagai pengikut mazhab Hanbali, akan tetapi dalam banyak amaliahnya justru bertentangan dengan mazhab itu sendiri. 

Uniknya lagi, meskipun Ibnu Taimiyah seringkali menebar jargon kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah serta menolak kedudukan akal dalam menafsirkan teks nushush, namun ternyata banyak dijumpai fatwanya justru lebih mengedepankan akal, bahkan melampaui qiyas. Jika qiyas merupakan suatu tindakan penyamaan hukum atas dasar hukum yang sudah diketahui sebelumnya dan memiliki pijakan dasar dalil, namun Ibnu Taimiyah justru berfatwa tanpa pijakan dalil. Setidaknya ada beberapa fatwanya yang unik dan tidak berpijak pada landasan dalil tersebut. Dalam hal ini hanya akan disajikan dua di antaranya. Dalam sebuah kitab Ikhtiyârât Ibnu Taimiyah, ia memfatwakan:

• Anak di luar nikah dinisbahkan nasabnya kepada ayah yang menzinai ibunya, jika ibunya bukan firâsy, bukan isteri dan bukan pula dalam ‘iddah, serta tidak ada shahibu al-firâsy yang bisa mengklaim itu anaknya. Padahal, jumhur fuqaha menisbahkan anak tersebut kepada ibunya (firâsy) atau suami ibunya (shahib al-firâsy) saja. Konon, fatwa ini adalah dalam rangka memberikan perlindungan hukum untuk anak yang lahir di luar nikah dan disebutnya sebagai maslahah.

• Zakat tidak diberikan kepada ahli maksiat yang terus menerus (ishrâr) melakukan maksiatnya, kecuali jika mereka bertaubat terlebih dulu. Karena menurutnya zakat tidak diberikan kepada orang yang tidak menggunakan zakat itu untuk melaksanakan keta‟atan kepada Allah ﷻ.

Dua pendapat ini bertentangan dengan pendapat mazhab Hanbali yang didaku oleh Ibnu Taimiyah dan tidak ditemui adanya pijakan dalil yang mendasari. Meskipun demikian, apa yang difatwakannya ini dianggap sebagai tindakan kemaslahatan. Artinya, ada sisi lain maslahah yang merupakan bagian dari maqâshid al-syarî’ah menurutnya. Namun, maslahah menurut Ibnu Taimiyah ini kelak kemudian dikelompokkan oleh kalangan madzhibu al-arba’ah sebagai maslahah mulghah yang fâsid (rusak) disebabkan karena tidak ada dasar pijakan nash-nya. Bagaimana rincian maslahah menurut kalangan ulama madzâhib al-arba’ah ini? Insyaallah akan disajikan dalam tulisan berikutnya. 


Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU JATIM dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim

Sabtu 1 Desember 2018 11:0 WIB
Kaidah ‘Pemisahan Halal-Haram’ dalam PDB Syariah
Kaidah ‘Pemisahan Halal-Haram’ dalam PDB Syariah
Pertumbuhan dan perkembangan yang pesat ekonomi syariah di level global dibuktikan dengan pengakuan dunia. Ekonomi syariah terus tumbuh stabil, dengan lebih dari 1,8 miliar penduduk Muslim seluruh dunia, dan konsumsi penduduk Muslim mencapai US$ 2,1 triliun di tahun 2017. Sementara itu, untuk aset total sektor keuangan syariah mencapai US$ 2.4 triliun di tahun yang sama. Hal ini merupakan potensi ekonomi syariah yang sangat besar dan akan terus berkembang di masa depan (State of the Global Islamic Economy Report 2018/19).

Menapaki masa selama hampir dua dekade terakhir ini, ekonomi syariah di Tanah Air juga terus bertumbuh dan maju seiring dengan kesadaran pola hidup halal dan berkah (halal life style). Indonesia adalah suatu negara dengan potensi demografi Muslim terbesar di dunia. Tak mengherankan hal ini menjadi harapan nyata untuk Nawacita Indonesia sebagai pusara ekonomi syariah Dunia. Survey LSI menyebutkan 90,1 juta jiwa warganya yang Nahdliyyin tentu diharapkan juga sebagai oase kesejukan nilai Islam yang rahmah bagi semesta.

Berkembangnya ekonomi syariah tentu akan berkontribusi terhadap perekonomian nasional. Indikator ekonomi merupakan sarana penting dan mempunyai beberapa kegunaan di antaranya untuk mengevaluasi keadaan ekonomi suatu negara, mendukung pembuatan keputusan ekonomi, dan dapat menjadi alat prediksi kinerja ekonomi di masa depan. Salah satu indikator ekonomi suatu negara adalah Produk Domestik Bruto (PDB).

Produk Domestik Bruto (PDB) merupakan salah satu indikator penting untuk mengetahui perkembangan perekonomian di suatu negara dalam suatu periode tertentu, baik atas dasar harga berlaku maupun atas dasar harga konstan. PDB menurut harga berlaku digunakan untuk mengetahui pergeseran, dan struktur ekonomi suatu negara. Sementara itu, PDB konstan digunakan untuk mengetahui kemampuan sumber daya dalam mendorong pertumbuhan ekonomi secara riil dari tahun ke tahun atau pertumbuhan ekonomi yang tidak dipengaruhi oleh faktor harga. PDB juga dapat digunakan untuk mengetahui perubahan harga (Bank Indonesia 2016).

Perkembangan ekonomi syariah yang pesat perlu diakomodasi dari sisi penghitungan PDB, karena sejatinya ada beberapa perbedaan dalam aktivitas ekonomi syariah dengan ekonomi konvensional. Aktivitas ekonomi syariah tidak menggunakan zat atau sesuatu yang haram seperti alkohol dan babi dengan segala jenis turunannya, serta transaksinya harus terhindar dari unsur maysir (perjudian), gharar (ketidakpastian), dan riba (bunga, interest). Penghitungan PDB Syariah menjadi penting dilakukan untuk dapat melihat kinerja, evaluasi, dan potensi ekonomi syariah secara nasional, baik di masa sekarang maupun di masa depan, yang pada akhirnya menciptakan gambaran yang jelas bahwa ekonomi syariah-keummatan dapat turut membantu dan menopang perekonomian nasional.

Islamic jurisprudence sebagai dasar fatwa yang merupakan manifestasi ijtihad para ulama dalam menjawab beragam permasalahan keumatan. Tentu pada era kekinian fatwa ulama diputuskan dengan melakukan terobosan hukum ataupun inovasi. Hal itu dilandasi bahwa hukum pokok dalam fiqih muamalah adalah boleh/ibahah sampai terdapat dalil yang  mengharamkannya (al-ashl  fi al-asyya’ al-ibahah hatta yadull al-dalil ‘ala al-tahrim). Sehingga membuka lebar pintu untuk melakukan ijtihad dan inovasi-inovasi dalam perumusan hukum Islam terkait ekonomi syariah. Di antara inovasi yang diterapkan adalah digunakannya teori tafriq al-halal ‘an al-haram dan i’adatu an-nadhar di beberapa fatwa ulama Nusantara (KH Ma‘ruf  Amin, Era Baru Ekonomi Islam Indonesia: dari Fiqih ke Praktik Ekonomi Islam, Jakarta: eLSAS 2011, 51-56)

Kesungguhan dalam rangka menjelaskan mengenai hukum atas percampuran antara yang halal dan yang haram, ulama mengungkapkan kaidah “Apabila bercampur antara yang halal dan yang haram, maka percampuran tersebut dihukumi haram” (idza ijtama’ al-halal wa al-haram ghuliba al-haram). Dalam beberapa kitab fiqih kaidah ini digunakan untuk menjelaskan hukum benda yang bercampur antara yang halal dengan yang haram, atau antara benda najis dengan benda suci. Kaidah ini dinilai tepat diaplikasikan terhadap benda yang cair dan larut sehingga tidak dapat dibedakan. Oleh karena itu, kaidah ini hanya berlaku pada kasus percampuran benda halal dengan benda lain yang haram atau percampuran benda yang suci dengan benda lain yang najis, hal mana benda-benda tersebut termasuk benda cair, sehingga memungkinkan terjadi percampuran yang bersifat larut. 

Sedangkan apabila pemisahan antara yang halal dari yang haram dapat dilakukan, misalnya dalam kasus percampuran antara harta yang halal dan yang tidak halal, maka kaidah (idza ijtama’ al-halal wa al-haram ghuliba al-haram) ini tidak bisa diterapkan, dan yang lebih tepat adalah menggunakan kaidah pemisahan yang halal dari yang haram (tafriq baina al-halal ‘ani al-haram).

Teori pemisahan ini  dapat dirumuskan bahwa harta atau uang dalam perspektif fiqih bukanlah benda haram karena zatnya (‘ainiyah) tapi haram karena cara memperolehnya yang tidak sesuai syariah (lighairih). Oleh karena itu, apabila dalam harta seseorang yang merupakan hasil usaha yang halal tercampur dengan harta yang merupakan hasil usaha yang tidak halal, maka dapat dilakukan dua cara berikut: 

Pertama, dalam hal harta tersebut merupakan harta yang dapat dipilah-pilah (misalnya: dipisahkan dan dibedakan mana yang halal dan mana yang haram), maka harta yang haram harus dikeluarkan (dipisahkan), sehingga yang tersisa tinggal harta yang halal.

Kedua, apabila harta yang bercampur tersebut merupakan harta yang tidak dapat dipilah-pilah (misalnya uang), maka harus dilakukan penghitungan secara cermat, lalu kadar bagian yang haram harus dipisahkan dan sisanya adalah harta yang halal baginya. Bagian harta yang haram tersebut --artinya diperoleh dengan cara yang tidak dibenarkan oleh hukum Islam-- wajib dikembalikan kepada pemiliknya yang sah; jika si pemilik tidak diketahui, maka harta tersebut disedekahkan atas nama pemilik.

Dasar kaidah ini dapat dirujuk dari keterangan para ulama. Ibnu Shalah menyatakan sebagaimana dinukil oleh as-Suyuthi dalam kitab al-Asbah wa al-Nadzair:

 لو اختلط دراهم حلال بدراهم حرام  و لم تتميز فطريقه ان يعزل قدر الحرام ويتصرف الباقي، والذى عزله ان علم صاحبه سلمه إليه وإلا تصدق به عنه

“Jika uang yang halal tercampur dengan uang yang haram dan tidak dapat dibedakan, maka jalan keluarnya adalah memisahkan bagian yang haram serta menggunakan sisanya. Sedangkan bagian haram yang dikeluarkan, jika ia tahu pemiliknya maka ia harus menyerahkannya atau bila tidak maka harus disedekahkan.”

Senada dengan hal tersebut terdapat suatu pendapat ulama yang menyatakan:

من اختلط بماله الحلال والحرام أخرج قدر الحرام والباقى حلال له

“Jika seorang hartanya tercampur antara unsur yang halal dan yang haram maka unsur haram harus dikeluarkan nominalnya, dan sisanya halal baginya.”

Teori tafriq al-halal ‘an al-haram digunakan di fatwa ulama Nusantara dengan pertimbangan bahwa  dalam konteks Indonesia kegiatan ekonomi untuk mendukung PDB Syariah belum bisa dilepaskan sepenuhnya dari sistem ekonomi konvensional yang ribawi. Setidaknya institusi ekonomi Syariah berhubungan dengan institusi ekonomi konvensional yang ribawi dari aspek permodalan, pengembangan produk, maupun keuntungan yang diperoleh dari proses-proses transaksi tersebut.

Teori  tafriq al-halal min al-haram merupakan pengecualian dari kaidah umum yang diketahui masyarakat, yaitu idza ijtama‘a al-halal wa al-haram ghuliba al-haram. Pengecualian ini penting dikembangkan terutama dalam hal percampuran harta yang halal dengan harta yang haram bukan karena substansinya (lidzatihi), tetapi haram karena prosesnya (lighairihi).

Sebelum melakukan penghitungan PDB Syariah perlu dilakukan berbagai persiapan dan perencanaan dalam perumusan PDB Syariah, antara lain: Penentuan definisi halal suatu komoditas barang/jasa baik yang digunakan sebagai input, barang antara, maupun output; penyusunan daftar komoditas yang telah jelas ketidak-haramannya dan mengeluarkan komoditas yang tidak sesuai prinsip syariah dari penghitungan; lalu melakukan simulasi penghitungan PDB Syariah hingga didapatkan formula dan input penghitungan yang tepat, sesuai, dan komprehensif.

Semoga membawa manfaat serta menuai berkah, menapaki ikhtiar dalam Nawacita ekonomi keummatan.


Sugeng Priyono, Dosen dan sekprodi Perbankan syariah UNUSIA Jakarta


Sabtu 1 Desember 2018 9:0 WIB
Fiqih Maqashid (4): Sejarah Perkembangan
Fiqih Maqashid (4): Sejarah Perkembangan
Ilustrasi (via sm3ny.com)
Sebelum kita membahas lebih lanjut mengenai maslahah sebagai bagian dari fiqih maqâshid, ada baiknya kita mengenal terlebih dahulu sejarah tentang lahirnya fiqih maqashid (fiqih yang berorientasi pada tujuan paling pokok syariah). Dengan memahami sejarah ini, diharapkan para pengkaji bidang ekonomi syariah mengetahui bagaimana fiqih maqashid ini kelak mempengaruhi banyak pemikiran para ulama pengusungnya. 

Pada hakikatnya, maqashid al-syari’ah ini sudah ada sejak zaman Nabi Muhammad ﷺ. Namun dalam istilah penggunaannya, maqashid al-syarî’ah pertama kali diperkenalkan oleh Syekh Abu Mansâr al-Maturidy. Imam Malik radliyallahu ‘anhu secara tegas menggunakan istilah maqâshidu al-syarî’ah di dalam masterpiece-nya, yakni lewat kitab al-Muwatha’. Imam al-Syafi’i (w. 204 H), di dalam kitab ushul fiqih beliau – yakni, al-Risâlah – dalam bab ta’lil al-ahkâm, telah memperkenalkan sebagian dari maqâshid kulliyyah - hifdh al-nafs dan hifdh al-mâl – yang selanjutnya dianggap sebagai cikal bakal tema-tema ilmu maqâshid. Selepas al-Syafi’i kemudian barulah muncul al-Hâkim al-Tirmidzy (w. 320 H), al-Qaffâl (w. 365 H). Menurut al-Raisâny, ulama yang pertama kali menggunakan istilah maqâshid di dalam judul karyanya adalah al-Hakim al-Tirmidzy (w. 320 H) lewat karyanya al-Shalâtu wa Maqâshiduhâ. Berikutnya al-Qaffâl (w. 365 H), Abu Bakar Muhammad Al-Qaffâl al-Kabîr,  menyebut kalimat yang senada dalam judul karyanya, yakni Mahâsin al-Syarî’ah

Sepeninggal al-Qaffal (w. 365 H), muncul al-Shaduq (w. 381 H) dalam karyanya I’lâlu al-Syarâi’ wa al-Ahkâm. Kitab karya al-Shaduq ini memuat serpihan-serpihan dari ta’lil al-ahkâm dari berbagai kalangan ulama sezamannya, termasuk dari kalangan Syi’ah. Ulama yang sezaman dengan al-Shaduq adalah al-‘Amiry (w. 381 H) yang bertepatan tahun wafatnya sama. Al-‘Amiry menuliskan karyanya yang membahas fiqih maqâshid ini dalam kitab al-I’lam bi Manâqibi al-Islâm. Di dalam kitab ini, al-‘Amiry sudah membahas tentang masalah al-Dlarâriyyatu al-Khams (lima pokok kebutuhan primer yang harus dijaga). Menurutnya, al-Dlaruriyyatu al-Khams itu terdiri dari hifdh al-dîn (menjaga agama), hifdh al-nafs (menjaga jiwa), hifdh al-‘aql (menjaga akal), hifdh al-nasl (menjaga keturunan), dan hifdh al-mâl (menjaga harta). Kelimanya pada perkembangan berikutnya adalah menjadi tema sentral dari maqashid al-syarî’ah

Sepeninggal al-‘Amiry (w. 381 H dan al-Shaduq (w. 381 H), muncul al-Juwainy (w. 478 H) yang dikenal dengan panggilan Imam Haramain. Al-Juwainy tampil membawakan maqâshid al-syari’ah ini dalam kitabnya al-Burhân fi Ushul al-Fiqh. Kitab beliau yang lain dalam bidang yang sama antara lain: al-Waraqât, al-Tuhfah, al-Asâlib fi al-Khilâfah, al-Kâfiyah dan al-Durrah al-Mudlîah fi Mâ waqa’a min Khilafin baina al-Syâfi’iyyah wa al-Hanafiyyah. Saking hebatnya Al-Juwainy, beliau memiliki dua orang murid yang juga menghasilkan karya besar serupa, yaitu al-Ghazâli (w. 505 H) dan Abu al-Qasim al-Qusyairy (w. 500-an H). Al-Ghazaly tampil dengan karyanya yaitu al-Mustashfa min ‘Ilmi al-Ushul yang menawarkan dua metode penjagaan maqâshid al-syari’ah, yakni 1) melalui al-wujud yang berisikan riwayat serta batasan penjagaan (hifdh) dan 2) al-‘adam yang berisikan ketentuan bisa batalnya tanggung jawab penjagaan (hifdh). Adapun tentang murid al-Juwainy yang lain, yaitu Abu Al-Qâsim al-Qusyairy, karya beliau kelak di kemudian hari menjadi inspirasi bagi al-Syathiby untuk menuliskan kitabnya al-Muwâfaqât, yang sebenarnya berisikan materi kompromistik antara pendapat Abu al-Qâsim al-Qusyairy dengan kalangan Hanafiyyah di bidang maqashid. 

Pasca al-Ghazaly (w. 505 H) dan al-Qusyairy (w. 500-an H), muncul Fakhru al-Dîn al-Razy (w. 606 H), al-‘Amidy (w. 631 H), dan ‘Izzu al-Dîn bin Abdu al-Salâm (w. 660 H). Selepas itu muncul ulama kenamaan yang lain, yaitu al-Qarafi (w. 684 H) dan al-Thâfi (w. 716 H). Setelah al-Thâfi inilah Ibnu Taimiyah (w. 728 H) muncul dan disusul muridnya yaitu Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah (w. 751 H). Pasca Ibnu Qayyim, muncullah al-Syâthibi dan di kalangan fuqaha’ kontemporer saat ini muncul tokoh Ibnu ‘Asyur (w. 1393 H) dan al-Qaradhawi. Sebelumnya Syekh Ramadhan al-Buthy juga disebut memiliki karya seputar fiqih maqâshid ini. 

Di antara kesekian tokoh dan ulama di atas, tokoh yang detik ini dianggap memiliki sumbangsih besar terhadap perkembangan fiqih maqashid adalah al-Syâthiby. Dari ketiga juz kitab al-Muwâfaqât-nya, beliau membahas secara khusus bab fiqih maqâshid ini dalam 1 jilid besar juz 2 al-Muwâfaqât fi Ushâli al-Syarî’ah. Berbeda dari ulama-ulama sebelumnya yang membahas dalam serpihan sepotong-sepotong. Itulah sebabnya, oleh kalangan sarjana fikih, al-Syathiby dijuluki sebagai bapak fiqih maqâshid. Hasil karyanya menyadarkan banyak pihak mengenai pentingnya perhatian terhadap maqâshid al-syarî’ah. Lewat karyanya juga, banyak tokoh modern seolah mendapatkan inspirasi untuk menelaah bab maqâshid ini termasuk di antaranya adalah Ibnu Asyur (w. 1393 H). Pada akhirnya, Ibnu ‘Asyur mempromosikan keberadaan fiqih maqâshid ini sebagai wahana disiplin ilmu baru dalam penggalian ‘illat (alasan dasar) hukum terpisah dari fiqih dan cabangnya. 

Sebenarnya masih ada tokoh yang lain yang belum disebut. Namun, dari kesekian tokoh ini, banyak di antaranya yang merujuk dan hanya menjadi penjelas dari ulama dan tokoh sebelumnya. Untuk itulah, maka dari berbagai tokoh ini, jarang sekali diikutsertakan sebagai penggagas fiqih maqashid. Selanjutnya kelak akan dibahas tentang filosofi dlarâriyyâtu al-khams. Insyaallah. 


Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jaatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim