Nasr Hamid Abu Zayd: Wahyu, Teks, dan Historisitas Al-Qur’an

Perkembangan studi Al-Qur’an pada era modern ditandai dengan munculnya berbagai pendekatan baru yang berupaya menghadirkan pemahaman yang lebih kontekstual sesuai dengan dinamika sosial, budaya, dan intelektual masyarakat. Pergeseran ini melahirkan sejumlah pemikir Muslim yang menawarkan metode interpretasi berbeda dari tradisi klasik. Salah satu di antaranya adalah Nasr Hamid Abu Zayd, yang dikenal luas melalui pendekatan hermeneutika dalam memahami Al-Qur’an.

Biografi Nasr Hamid Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan seorang pemikir asal Mesir yang menawarkan sejumlah terobosan metodologis dalam studi Al-Qur’an, meskipun gagasan-gagasannya kemudian menimbulkan kontroversi. Minatnya terhadap bahasa dan sastra telah tumbuh sejak remaja.

Namun, atas keinginan ayahnya, ia sempat menempuh pendidikan teknik. Pada 1968, ia kemudian melanjutkan pendidikan pada Program Studi Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas Sastra, Universitas Kairo. Bidang tersebut terus ditekuninya hingga ia meraih gelar doktor pada 1981. Dalam perjalanan akademiknya, ia juga memperoleh kesempatan belajar di University of Pennsylvania, Amerika Serikat.

Sejak 1982, Abu Zayd menjadi pengajar di Universitas Kairo. Pada periode 1985–1989, ia mendapat kesempatan menjadi dosen tamu di Universitas Osaka, Jepang. Pada April 1992, dalam usia 49 tahun, ia menikah dengan Dr. Ibtihal Yunis.

Pada 9 Mei 1992, Abu Zayd mengajukan promosi untuk memperoleh jabatan profesor penuh di Universitas Kairo. Dalam proses tersebut, ia menyerahkan sejumlah karya akademiknya kepada tim penguji, antara lain kajiannya mengenai Imam asy-Syafi'i dan buku Naqdul Khitab ad-Dini, disertai sebelas karya akademik lainnya.

 

Namun, pengajuan tersebut tidak diterima karena pemikiran yang dituangkannya dalam karya-karya tersebut dianggap kontroversial dan bertentangan dengan pandangan keagamaan yang dominan pada saat itu. Dalam polemik yang berkembang, ia bahkan dituduh merusak ajaran Islam dan dianggap telah keluar dari Islam.

Kontroversi tersebut selanjutnya meluas dari lingkungan akademik ke ranah hukum. Abu Zayd digugat ke Pengadilan Ahwal Syakhsiyyah dengan tuntutan agar pernikahannya dibatalkan atas dasar tuduhan murtad. Pada 1995, pengadilan memutuskan agar ia dipisahkan dari istrinya.

 

Di tengah tekanan, ancaman pembunuhan, dan polemik yang terus berlangsung, Abu Zayd tetap aktif berkarya. Ia memperoleh penghargaan dari Pemerintah Tunisia pada 1993 dan terlibat sebagai anggota dewan penasihat Encyclopaedia of the Qur’an.

Demi alasan keamanan, Abu Zayd bersama istrinya kemudian meninggalkan Mesir dan menetap di Belanda. Di sana ia melanjutkan aktivitas akademiknya, antara lain dengan mengajar di Universitas Leiden. Pada November 1999, ia menggugat Menteri Kehakiman Mesir agar mencabut keputusan tahun 1996 yang menurutnya mengandung cacat hukum.

Abu Zayd juga pernah mengunjungi Indonesia pada 2004 dan 2007. Kunjungan pertamanya mendapat sambutan dari sejumlah kalangan akademisi dan pesantren yang menaruh perhatian terhadap gagasan pembaruan pemikiran Islam. Namun, pada kunjungan berikutnya pada 2007, muncul penolakan dan pemboikotan yang menyebabkan agenda kunjungannya ke Malang dan Riau tidak terlaksana. (Azhar, Zulkarnaen, “Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd,” AL-AFKAR: Journal for Islamic Studies, Vol. 7, No. 2, 2024, hlm. 533–534).

Meskipun pemikirannya menuai kontroversi di dunia Arab, karya-karya Abu Zayd tetap menjadi objek kajian penting dalam studi Al-Qur’an, termasuk di Indonesia. Melalui serangkaian karyanya, ia menggugat kemapanan wacana keagamaan yang menurutnya cenderung memperlakukan teks Al-Qur’an secara ahistoris dan ideologis.

Salah satu karya penting yang merepresentasikan kegelisahan intelektualnya adalah Mafhumun Nass: Dirasah fi Ulumil Qur'an, sebuah karya yang berupaya meninjau kembali cara pandang terhadap hakikat wahyu dan metode interpretasi Al-Qur’an.

Wahyu dalam Pandangan Nasr Hamid Abu Zayd

Pandangan kritis Abu Zayd terhadap cara memahami Al-Qur’an berangkat dari pemikirannya mengenai hakikat wahyu. Karena itu, untuk memahami konstruksi hermeneutikanya, terlebih dahulu perlu dijelaskan bagaimana ia memaknai konsep wahyu sebagai salah satu landasan dalam membaca teks Al-Qur’an.

Wahyu merupakan konsep sentral yang digunakan Al-Qur’an dalam menjelaskan proses komunikasi ilahi. Meskipun terdapat beberapa istilah lain yang digunakan untuk merujuk kepada Al-Qur’an, seperti Al-Qur’an, Adz-Dzikr (peringatan), dan Al-Kitab, Abu Zayd memandang istilah wahyu memiliki cakupan makna yang lebih luas.

Jika Al-Kitab dan Al-Qur’an termasuk nama yang secara khusus merujuk kepada kitab suci Islam, istilah wahyu tidak hanya berkaitan dengan Al-Qur’an. Maknanya dapat mencakup berbagai bentuk komunikasi Tuhan kepada manusia, termasuk yang dikenal dalam tradisi keagamaan lain.

Dengan demikian, wahyu menjadi konsep yang menjelaskan adanya proses penyampaian firman atau komunikasi dari Allah kepada manusia. (Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhumun Nass: Dirasah fi Ulumil Qur'an, [Beirut: Al-Markaz ats-Tsaqafi al-Arabi, 2000], hlm. 31).

Dalam Lisanul Arab disebutkan bahwa makna dasar wahyu dalam bahasa adalah pemberitahuan yang dilakukan secara tersembunyi atau rahasia. Berbagai makna lain yang berkaitan dengan wahyu, seperti ilham, isyarat, tulisan, dan ujaran, pada dasarnya dapat diletakkan dalam kerangka penyampaian informasi. Perbedaannya terletak pada cara atau media yang digunakan untuk menyampaikan informasi tersebut.

Apabila makna dasar wahyu adalah pemberian informasi, maka salah satu karakteristiknya adalah berlangsung melalui suatu bentuk komunikasi yang tidak selalu dapat dipahami oleh pihak di luar pengirim dan penerima pesan. Dengan kata lain, wahyu dapat dipahami sebagai hubungan komunikasi antara dua pihak yang di dalamnya berlangsung proses penyampaian informasi.

Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, jika wahyu dipahami sebagai proses penyampaian informasi, komunikasi tersebut memerlukan kode atau sistem tanda yang memungkinkan pesan diterima dan dipahami. Dalam konteks pewahyuan, Allah merupakan pengirim pesan, sedangkan Nabi adalah penerima pesan. Agar komunikasi dapat berlangsung, terdapat suatu media atau kode yang memungkinkan pesan tersebut diterima oleh Nabi.

Untuk menjelaskan gagasan tersebut, Abu Zayd mengutip syair Arab karya Alqamah. Dalam syair itu digambarkan seekor burung unta jantan yang berkomunikasi dengan pasangannya melalui suara-suara tertentu.

Penyair menggunakan kata yuhi (يوحي) untuk menggambarkan proses komunikasi tersebut. Suara itu dapat dipahami oleh pasangan burung yang terlibat dalam komunikasi, sedangkan pihak lain yang mendengarnya belum tentu mengetahui maknanya. Penyair kemudian mengibaratkannya seperti bahasa orang Romawi yang terdengar sebagai percakapan bagi orang Arab, tetapi maknanya tidak dapat dipahami oleh mereka yang tidak menguasai bahasa tersebut.

Melalui contoh tersebut, Abu Zayd menunjukkan bahwa wahyu dapat dilihat sebagai bentuk komunikasi yang menggunakan kode tertentu antara pengirim dan penerima pesan. Pihak di luar proses komunikasi mungkin mengetahui bahwa suatu pesan sedang disampaikan, tetapi tidak serta-merta memahami kandungannya apabila tidak mengetahui kode yang digunakan.

Dengan analogi tersebut, Abu Zayd menjelaskan wahyu sebagai proses komunikasi ilahi yang memiliki mekanisme tertentu sehingga pesan Allah dapat diterima oleh Nabi.

Penggunaan kata wahyu dalam pengertian komunikasi melalui tanda juga dapat ditemukan dalam Al-Qur’an, antara lain dalam kisah Nabi Zakaria. Setelah memohon kepada Allah agar dikaruniai seorang anak, Zakaria meminta suatu tanda. Allah kemudian berfirman:

فَخَرَجَ عَلٰى قَوْمِهٖ مِنَ الْمِحْرَابِ فَاَوْحٰٓى اِلَيْهِمْ اَنْ سَبِّحُوْا بُكْرَةً وَّعَشِيًّا ۝١١

Artinya, “Lalu, (Zakaria) keluar dari mihrab menuju kaumnya, lalu dia memberi isyarat kepada mereka agar bertasbihlah kamu pada waktu pagi dan petang.”

Dalam keadaan tersebut, Zakaria tetap perlu berkomunikasi dengan kaumnya untuk menyampaikan perintah agar mereka bertasbih, tetapi ia tidak menggunakan komunikasi lisan sebagaimana biasanya. Karena itu, komunikasi dilakukan melalui isyarat atau simbol.

Abu Zayd menjadikan penggunaan kata awha dalam ayat tersebut sebagai salah satu dasar untuk menjelaskan dimensi komunikatif dalam konsep wahyu. (Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhumun Nass, hlm. 31).

Dalam pembacaan Abu Zayd, ketika wahyu disampaikan kepada Nabi Muhammad melalui Jibril, pesan ilahi memasuki medium bahasa yang dapat dipahami manusia. Bahasa merupakan produk kebudayaan manusia yang tidak terlepas dari konteks sosial, budaya, dan sejarah.

Oleh karena itu, wahyu yang hadir dalam bentuk Al-Qur’an menggunakan bahasa Arab, yakni bahasa yang hidup dan dipahami dalam masyarakat tempat Nabi Muhammad menerima dan menyampaikan wahyu. Dari titik inilah Abu Zayd menekankan dimensi manusiawi bahasa Al-Qur’an sebagai medium komunikasi wahyu. (Reziq Mahfuz Ma, dkk., Oase Studi Qur’an dan Tafsir, [Bantul: Ladang Kata, 2026], hlm. 91).

Al-Qur’an sebagai Teks

Pendekatan Abu Zayd terhadap Al-Qur’an juga berkaitan erat dengan pandangannya mengenai teks. Dalam sejumlah kajian, dasar teologis pemikirannya sering dikaitkan dengan tradisi Muktazilah, terutama pandangan mengenai Al-Qur’an sebagai sesuatu yang diciptakan dan hadir dalam sejarah.

Perspektif tersebut ikut memengaruhi argumentasinya ketika memahami Al-Qur’an sebagai teks (mafhumun nass) yang membutuhkan proses pemahaman dan interpretasi.

Namun, teks yang menjadi objek kajian Abu Zayd adalah teks yang telah hadir dan dapat diakses manusia, bukan realitas metafisik wahyu pada tataran ilahi. Ketika hadir dalam bentuk bahasa, teks tersebut berinteraksi dengan kebudayaan manusia. Karena itulah, bahasa dan konteks sosial menjadi unsur penting dalam proses pemahaman Al-Qur’an.

Salah satu gagasan Abu Zayd yang paling banyak diperbincangkan adalah penyebutannya terhadap Al-Qur’an sebagai “produk budaya” (muntaj ats-tsaqafi). Maksudnya, Al-Qur’an hadir dan terbentuk sebagai teks dalam konteks kebudayaan Arab selama lebih dari dua puluh tahun proses pewahyuan.

Bahasa, struktur komunikasi, persoalan sosial, hukum, dan berbagai realitas masyarakat Arab pada abad ke-7 menjadi konteks yang menyertai turunnya Al-Qur’an.

Namun, Abu Zayd tidak berhenti pada gagasan bahwa Al-Qur’an merupakan “produk budaya”. Menurutnya, setelah terbentuk sebagai teks, Al-Qur’an juga menjadi “produsen budaya” (muntij ats-tsaqafah).

Artinya, Al-Qur’an tidak hanya berinteraksi dengan realitas sosial ketika diturunkan, tetapi kemudian turut membentuk, mengubah, dan menghasilkan realitas kebudayaan baru. Hubungan antara teks dan budaya dengan demikian bersifat dialektis.

Keterkaitan yang kuat antara teks Al-Qur’an dan budaya, terutama yang terepresentasi melalui bahasa, mendorong Abu Zayd untuk menawarkan pendekatan linguistik dalam memahami Al-Qur’an.

Akan tetapi, pemikirannya tidak hanya menitikberatkan pada dimensi linguistik. Ia juga memberi perhatian pada proses pemaknaan yang memungkinkan signifikansi ayat-ayat Al-Qur’an bergerak melampaui konteks awal pewahyuan.

Melalui proses tersebut, pemaknaan terhadap Al-Qur’an tidak berhenti pada realitas masyarakat Arab pada masa Nabi. Teks dapat terus berinteraksi dengan realitas sosial masyarakat lain dan dengan situasi kontemporer.

Dengan demikian, pemahaman terhadap Al-Qur’an melibatkan upaya memahami konteks historis teks sekaligus menemukan signifikansinya bagi realitas yang berbeda. (Abd. Muid Nawawi, dkk., Menyemai Tafsir yang Memanusia, [Depok: Gemala, 2025], hlm. 289–290).

Historisitas Al-Qur’an

Pembicaraan mengenai Al-Qur’an sebagai teks membawa pemikiran Abu Zayd kepada persoalan historisitas. Historisitas dalam konteks ini tidak serta-merta dimaksudkan untuk menafikan sumber ilahi Al-Qur’an, tetapi memberi perhatian pada kenyataan bahwa wahyu hadir kepada manusia melalui bahasa, waktu, masyarakat, dan kebudayaan tertentu.

Dalam sejumlah pembacaan terhadap pemikiran Abu Zayd, proses pewahyuan dijelaskan melalui pembedaan antara tanzil dan ta'wil. Tanzil berkaitan dengan proses turunnya wahyu dari Allah, sedangkan ta'wil berhubungan dengan proses pemaknaan ketika wahyu hadir dan dipahami dalam ruang manusia. Dalam kerangka tersebut, bahasa Arab menjadi medium yang menjadikan pesan wahyu dapat diterima dan dipahami dalam konteks masyarakat Arab.

Pandangan tersebut kemudian melahirkan gagasan mengenai transformasi pesan ilahi ketika memasuki wilayah bahasa manusia. Bahasa Arab yang digunakan Al-Qur’an tidak hadir dalam ruang kosong, melainkan hidup dalam sistem budaya masyarakat Arab.

Karena itu, proses pewahyuan memiliki dimensi historis ketika pesan tersebut hadir melalui medium bahasa dan berinteraksi dengan realitas masyarakat. (Shidqy Munjin, “Konsep Wahyu Menurut Nashr Hamid Abu Zayd,” MAGHZA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir, Vol. 4, No. 2, 2019, hlm. 258).

Hubungan dialektis antara Al-Qur’an dan masyarakat Arab pada masa pewahyuan menjadi salah satu unsur penting dalam pemikiran Abu Zayd. Di satu sisi, teks Al-Qur’an hadir dengan menggunakan bahasa, simbol, konsep, dan realitas yang dikenal dalam masyarakat Arab. Dalam pengertian tersebut, konteks kebudayaan turut berperan dalam bagaimana teks hadir dan dipahami.

Di sisi lain, Al-Qur’an tidak hanya menerima pengaruh dari konteks tersebut. Al-Qur’an juga hadir sebagai kekuatan yang mengubah, mengoreksi, dan membentuk kembali kebudayaan masyarakat melalui nilai, pesan, dan konsep-konsep yang dibawanya.

Dengan demikian, hubungan antara teks dan realitas tidak berjalan satu arah, tetapi bersifat dialektis: realitas menjadi konteks bagi lahirnya teks, sedangkan teks kemudian berperan dalam membentuk realitas baru.

Di sinilah letak salah satu pokok pemikiran Abu Zayd mengenai historisitas Al-Qur’an. Memahami dimensi sejarah suatu teks tidak berarti berhenti pada konteks masa lalu.

Sebaliknya, pembacaan terhadap konteks historis menjadi langkah untuk memahami bagaimana teks bekerja, bagaimana maknanya terbentuk, dan bagaimana signifikansinya dapat terus dikembangkan ketika berhadapan dengan persoalan masyarakat pada masa yang berbeda. Wallahu a'lam.

Ustadzah Besse Herlina Taha, Pembina Pondok Pesantren Al-Ikhlas Ujung Bone.