Kritik Kelompok Neotradisional (1): Al-Qur’an dan Tafsir Realitas

Salah satu perdebatan paling runcing sekaligus fundamental antara kelompok progresif dengan kelompok neotradisional adalah posisi Al-Qur’an dalam wacana turats. Bagi kelompok progresif, Al-Qur’an adalah bagian dari turats sendiri sehingga ia juga menjadi objek kritik dan pembacaan kontemporer. Sementara kelompok neotradisional meyakini Al-Qur’an sebagai sumber tertinggi (al-marja’iyyah al-‘ulya) yang tidak tunduk pada otoritas pengetahuan apa pun selain dirinya (Syekh Ali Jum’ah, at-Thariq ila at-Turats, [Kairo: Darul Ifta al-Mishriyyah, 2025 M], halaman 209).

Kritik Syekh al-Buthi terhadap Pluralitas Tafsir Tayyeb Tizini

Menurut Tayyeb Tizini, penafsiran terhadap Al-Qur’an harus disesuaikan dengan realitas zaman yang dihadapi oleh umat Islam. Dasar dari teorinya berlandaskan salah satu hadits Nabi Muhammad SAW:

الْقُرْآنُ ذُو وُجُوهٍ مُتَعَدِّدَةٍ، فَخُذُوهُ بِوَجْهِهِ الْحَسَنِ (أَوِ الْأَحْسَنِ)

Artinya, “Al-Qur’an memiliki banyak wajah (dimensi makna); maka ambillah ia pada sisinya yang baik (atau yang terbaik).”

Dari hadits tersebut, Tizini mengartikan bahwa Al-Qur’an perlu ditakwil mengikuti kebutuhan realitas untuk memenuhi sisi terbaik ruhaninya, meskipun realitas tersebut tampak bertentangan dengan teks literal Al-Qur’an. Justifikasi Tizini adalah pembedaan antara Al-Qur’an sebagai teks yang diwahyukan (at-tanzil) dengan Al-Qur’an sebagai teks yang dimaknai dan ditafsiri (at-ta’wil) (Dialog Tertulis Syekh al-Buthi & Tayyeb Tizini, al-Islam wal ‘Asr: Tahaddiyat wa Afaq, [Damaskus: Darul Fikr, 1998 M], halaman 110).

Tizini berargumen bahwa ketika Al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, maka kalam Ilahi berubah menjadi kalam insani yang terbuka terhadap penafsiran kontekstual. Landasannya adalah dua, yaitu kalam Tuhan tidak mungkin dipahami sepenuhnya oleh manusia, serta kenyataan bahwa Al-Qur’an memiliki asbabun nuzul yang menunjukkan latar belakang konteks realitas saat Al-Qur’an diturunkan ke bumi.

Oleh karena itu, Tizini menyatakan bahwa makna-makna Al-Qur’an setelah diturunkan akan berserakan, meluas, dan beranak-pinak (yatasyazhzha) sesuai dengan kondisi masyarakat pembacanya. Ia pun mengingatkan untuk merujuk pada suatu kaidah fiqih ‘hukum-hukum berubah sesuai dengan berubahnya zaman’ (tataghayyar al-ahkam bi taghayyuril azman).

Untuk mengkritik teori Tizini tersebut, Syekh al-Buthi memulai dengan membahas pemisahan Tizini antara Al-Qur’an sebagai kitab tanzil dan kitab ta’wil. Bagi al-Buthi, pemisahan itu adalah bentuk pengerdilan terhadap kemutlakan ilmu dan kuasa Allah SWT. Ia mengajukan pertanyaan retorik: apakah masuk akal seorang mukmin yang mengimani Tuhan meragukan kemampuan-Nya untuk menurunkan wahyu dengan lafal-lafal yang sudah cocok dengan bahasa serta manusia secara universal? (al-Islam wal ‘Asr/halaman 181).

Lebih mendasar, menurut al-Buthi, jika pewahyuan Al-Qur’an tidak memberikan satu kepastian panduan hidup bagi manusia dan pemaknaannya diserahkan secara lepas (yatasyazhzha) kepada latar belakang setiap manusia, maka pewahyuan tersebut sebenarnya tidak punya guna apa pun.

Apabila masing-masing manusia diperbolehkan untuk menarik kesimpulan sesuai rasionalitas dan realitas yang dihadapi dan Al-Qur’an ditafsirkan berkesesuaian dengan kesimpulan tersebut, hal itu sama saja dengan menihilkan substansi Al-Qur’an karena ia akan menjadi ‘teks yang mengucapkan semua hal, sekaligus tak mengucapkan satu hal pun’ (yaquulu kulla syai’, wa laa yaquulu syai’an). Ini karena sesuatu yang membenarkan semua hal adalah sesuatu yang sejatinya tidak memiliki nilai kebenaran apa pun (al-Islam wal ‘Asr/halaman 182).

Sementara pentingnya mengetahui asbabun nuzul tidak bisa dijadikan landasan tercerai-berainya makna Al-Qur’an demi menyesuaikan realitas sosial secara sembarangan. Para ulama yang mendorong pengetahuan terkait asbabun nuzul juga menjelaskan bahwa kepentingan mengetahuinya adalah untuk memahami hikmah di balik ketetapan syariat.

Selain itu, asbabun nuzul dari suatu ayat tidak cukup untuk mengikat ketentuan umum yang menjadi indikasi literal dari ayat tersebut. Oleh karena itu, kaidah yang digunakan oleh ahli bahasa dan ahli ushul adalah: الْعِبْرَةُ بِعُمُومِ اللَّفْظِ لَا بِخُصُوصِ السَّبَبِ. Artinya, “Yang menjadi pegangan adalah keumuman lafaz, bukan kekhususan sebab (turunnya).” (al-Islam wal ‘Asr/halaman 193-195)

Adapun kaidah berubahnya hukum sesuai dengan perubahan zaman, meskipun merupakan kaidah yang valid, kerap kali disalahpahami implementasinya. Al-Buthi menjelaskan bahwa kaidah tersebut tidak berarti hukum syariat bisa berubah sesuai realitas zaman tanpa batasan yang tegas. Perubahan yang dimaksud dalam kaidah itu adalah penyesuaian hukum yang masih ada dalam batas-batas fleksibilitas syariat.

Misalnya, syariat mewajibkan puasa di bulan Ramadhan kepada setiap Muslim. Namun, syariat juga memberikan aturan kelonggaran: ketika seorang Muslim sedang sakit atau bepergian, ia tidak wajib berpuasa. Perubahan hukum puasa dari wajib menjadi tidak di masa datangnya udzur tersebut adalah penyesuaian hukum yang masih ada dalam koridor syariat (al-Islam wal ‘Asr/halaman 196)

Contoh lain adalah aturan syariat mengenai sistem politik. Dalam Al-Qur’an maupun Sunnah, tidak ada kewajiban syariat yang menentukan satu sistem politik khusus untuk diterapkan. Hal-hal yang digariskan syariat adalah prinsip-prinsip umum berpolitik sehingga bentuk sistem politik modern tetap dapat diakomodasi oleh hukum syariat selama tidak melanggar prinsip-prinsip umumnya, seperti keadilan, kejujuran, ataupun musyawarah (al-Islam wal ‘Asr/halaman 198).

Dengan demikian, pluralitas tafsir yang digaungkan oleh Tayyeb Tizini dinilai tidak mempunyai landasan ilmiah yang kuat menurut al-Buthi. Selain itu, hadits yang digunakan oleh Tizini sebagai justifikasi, yaitu tentang Al-Qur’an yang memiliki beberapa dimensi makna, adalah hadits yang sanadnya tidak ditemukan.

Kritik atas Tafsir Materialisme Hasan Hanafi

Bisa dibilang landasan berpikir Hasan Hanafi mengenai penafsiran Al-Qur’an tidak jauh berbeda dengan Tayyeb Tizini. Pada intinya, Hanafi merumuskan bahwa wahyu adalah respons atas realitas yang dibuktikan dengan adanya asbabun nuzul (Hasan Hanafi, al-Wahyu wal Waqi’, [Windsor: Hindawi, 2017 M], halaman 16). Seluruh proyek turats dan tajdid yang diajukan oleh Hanafi adalah upaya untuk mengalihkan wahyu yang bersifat ilahi menjadi ilmu kemanusiaan (Hasan Hanafi, at-Turats wa at-Tajdid: Mawqifuna Min at-Turats al-Qadim, [Kairo: New Book, 2018 M], halaman 274).

Pemaparan Hanafi tersebut meniscayakan penundukan wahyu di bawah realitas materiil, sebagaimana dalam asbabun nuzul ayat-ayat Al-Qur’an turun mengikuti peristiwa sosial yang terjadi di masyarakat era Nabi SAW, atau dalam nasikh dan mansukh ketika suatu ayat bisa dihapuskan karena perubahan kondisi.

 

Layaknya bantahan al-Buthi kepada Tizini, kritik atas teori Hanafi tersebut bermula dari problem teologis yang kontradiktif. Syaikh Salim Abu ‘Ashi menegaskan bahwa pandangan Hanafi tersebut luput dalam menimbang sisi kemukjizatan dan misi teologis Al-Qur’an.

Bagi umat Islam, Al-Qur’an dianggap sebagai mukjizat karena pewahyuannya dari Tuhan yang tak dapat ditiru manusia. Apabila pewahyuan tersebut sekadar mengikuti realitas sosial, maka sisi kemukjizatan Al-Qur’an tidak berlaku sama sekali karena definisi dari mukjizat itu sendiri adalah perkara yang tidak bisa diintervensi oleh realitas dan budaya manusia (Syekh Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Falsafah at-Ta’wil, [Giza: Athyaf Publisher, 2023 M], halaman 61).

Selain itu, dari segi misi, Al-Qur’an turun justru untuk membenahi realitas sosial masa itu yang dipenuhi dengan budaya penyembahan berhala dan mengalihkannya pada tauhid. Jika benar suatu wahyu mengikuti realitas sosial dan budaya masyarakat, maka ayat-ayat Al-Qur’an akan turun untuk memperkuat ibadah penyembahan berhala.

Adapun dari segi asbabun nuzul, Hasan Hanafi juga dikritik luput dari menyadari bahwa porsi ayat yang memiliki asbabun nuzul hanya sebagian kecil dari keseluruhan ayat Al-Qur’an yang turun tanpa sebab realitas sosial apa pun. Imam as-Suyuthi, misalnya, menghitung jumlah ayat yang memiliki asbabun nuzul hanya 888 ayat dari keseluruhan Al-Qur’an (Falsafah at-Ta’wil/halaman 62).

 

Walhasil, teori Hasan Hanafi mengenai tafsir materialisme atas Al-Qur’an adalah keluputan teologis sebagaimana yang disampaikan oleh Syaikh Ahmad el-Tayyeb:

فَمِثْلُ هٰذَا التَّفْكِيرِ قَلْبٌ لِأَبْسَطِ قَوَاعِدِ فَهْمِ الْقُرْآنِ رَأْسًا عَلَىٰ عَقِبٍ، وَلَا يُمْكِنُ الْجَمْعُ بِحَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ بَيْنَ الْقَوْلِ بِأَنَّ الْقُرْآنَ وَحْيٌ مِنَ اللَّهِ تَعَالَىٰ، وَالْقَوْلِ بِأَنَّ الْقُرْآنَ جُزْءٌ مِنَ الْوَاقِعِ أَوْ مَعْلُولُهُ

Artinya, “Maka pemikiran seperti ini adalah pembalikan terhadap aturan paling sederhana dalam memahami al-Qur’an secara jungkir-balik total. Dan tidak mungkin, dalam keadaan apa pun, menggabungkan antara pendapat bahwa al-Qur’an adalah wahyu dari Allah Ta‘ala dan pendapat bahwa al-Qur’an adalah bagian dari realitas atau merupakan hasil darinya.” (Syaikh Ahmad el-Tayyeb, at-Turats wa at-Tajdid: Munaqasyat wa Rudud, [Kairo: Darul Ma’arif, 2017 M], halaman 55)

Pelbagai kritik tersebut telah menunjukkan satu kelemahan fundamental dalam proyek tajdid kelompok progresif, yaitu kontradiksi logis dalam memahami Al-Qur’an sebagai sumber wahyu dari Tuhan sekaligus turats hasil peradaban manusia.

 

Zainun Hisyam, Pengajar Pondok Pesantren Attaujieh al-Islamy, Banyumas dan Alumni SOAS London.