IMG-LOGO
Trending Now:
Ekonomi Syariah

Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith

Senin 28 Januari 2019 23:15 WIB
Share:
Sumber Keuangan Pajak Menurut Abu Yusuf dan Adam Smith
Ilustrasi (via maioz.com)
Hari ini penulis hendak mengangkat tema tentang sektor keuangan publik yang berasal dari jalur pajak, dengan merujuk pada konsep kitab khusus perpajakan Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 182 H/798 M), yakni kitab al-Kharrâj. Tujuan dari penulisan ini adalah hampir pasti untuk menyambung link (sanad) yang hilang akibat sengaja dihilangkan oleh Barat terhadap bangunan teori ekonomi Muslim seiring sentimen keagamaan yang gencar terjadi di ujung abad pertengahan sejarah peradaban dunia. Tulisan ini juga dimaksudkan sebagai bagian dari kajian sejarah ekonomi Islam yang menjadi fondasi dasar bagi ekonomi modern dewasa ini. 

Di dalam kitabnya, Abû Yûsuf al-Kufi menjelaskan bahwa tujuan utama dari penulisan kitabnya al-Kharrâj adalah dimaksudkan untuk menjawab permasalahan yang diajukan oleh Khalîfah Hârun al-Rasyîd yang menginginkan terciptanya kebaikan umum atas dasar syari’at (nash) dan keadilan sosial (daf’u al-madhâlim). Keadilan ini tidak hanya berlaku untuk kalangan Muslim saja, melainkan juga terhadap wilayah yang menjadi koloni dari Dinasti Bani Umayyah (632 – 750 M) dan Dinasti Bani Abbâsiyah (750-1258 M). Tahun 632 merupakan tahun wafatnya Nabi shallallâhu ‘alaihi wasallam dan dicantumkan sebagai gambaran bahwa pada dasarnya wacana seputar perpajakan ini sudah dimulai sejak masa Khalifah Abû Bakar al-Shidîq radliyallahu ‘anhu dan terus mengalami perkembangan hingga masa Abû Yûsuf al-Kûfi, sebagaimana tertuang dalam kitab al-Kharrâj-nya. 
Pada masa kekhalifahan Daulah Abbasiyah (750-1258 M), telah diberlakukan sejumlah aturan terkait dengan perpajakan yang menganut sistem tetap. Istilah dari sistem perpajakan ini dalam teori modern dikenal dengan istilah fixed tax rate (rasio pajak tetap). Bagaimana sistem perpajakan ini diberlakukan, maka ada dua pendekatan yang dipergunakan. Pertama, adalah pendekatan fixed by land, yaitu pajak yang ditetapkan dengan jalan menghitung tingkat pajak berdasarkan nilai per unit lahan. Sementara pendekatan kedua, dilakukan dengan jalan share of produce, yaitu pajak yang ditetapkan berdasarkan hasil yang mampu dikeluarkan oleh lahan per unit lahan, apabila lahan tersebut merupakan lahan produktif. Jika diperinci, maka ada 5 klasifikasi lahan yang berlaku di masa Daulah Bani Abbasiyah serta berbeda besaran pajaknya di antara masing-masing unit lahan tersebut, yaitu: 

1. Lahan dengan irigasi hujan. Awalnya besaran pajak yang ditetapkan untuk lahan ini adalah 50 persen, dan mendapat koreksi pada masa Khalifah al-Mahdi dengan dinaikkan menjadi 60 persen.

2. Lahan irigasi artifisial (buatan), awalnya dipungut pajak sebesar 33 persen dan pada masa Khalifah al-Mahdi tetap berlaku 33 persen. 

3. Lahan perkebunan, awalnya 10 persen, dan pada masa Khalifah al-Mahdi juga tetap 10 persen.

4. Lahan irigasi sulit. Pajak yang ditetapkan untuk kawasan ini awalnya adalah 25 persen saa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

5. Lahan yang hanya panen pada musim panas. Besaran pajak ditetapkan awalnya sebesar 25 persen, samaa dengan ketetapan pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Setiap lahan ini mendapat koreksi besaran pajaknya oleh Abû Yûsuf dalam kitab al-Kharrâj-nya secara berurutan adalah sebesar 40 persen, 10 persen, 33 persen. Dua lahan yang terakhir tidak dipungut pajak, yaitu lahan irigasi sulit dan lahan yang hanya panen pada musim panas. 

Koreksi dari Abû Yûsuf ini diawali dengan sebuah pertimbangan terhadap pola penarikan pajak berdasar sistem rasio tetap. Apabila pola ini dibiarkan terus-menerus berjalan, maka yang muncul adalah prinsip ketidakadilan dalam pungutan pajak, sehingga bertentangan dengan kepentingan negara untuk menyejahterakan publik penduduknya. Pemikiran ini berangkat dari asumsi bahwa apabila terjadi krisis pada harga produk, maka negara akan kehilangan sumber pemasukan sehingga dapat mengganggu jalannya pembangunan. Kondisi sebaliknya, apabila harga hasil pertanian melambung tinggi, maka petani menjadi terbebani oleh sebuah beban yang berat disebabkan besaran pajak yang dikeluarkan juga menjadi melambung tinggi mengingat pajak ditetapkan berdasar hasil per unit lahan.

Contoh: apabila sebuah lahan pertanian irigasi hujan mampu menghasilkan rata-rata 20 juta rupiah per unit lahannya, maka besaran pajak yang harus dikeluarkan oleh petani adalah 10 juta rupiah per unit lahan, atau sebesar 12 juta rupiah per unit lahan. Besaran yang sama juga harus dibayarkan oleh petani yang hasil lahannya tidak mencapai 20 juta rupiah per unit lahannya. Misalnya hanya mampu menghasilkan 15 juta rupiah, maka yang dibayarkan adalah tetap sebesar 10 juta rupiah per unit yang ia miliki, atau 12 juta rupiah pada masa Khalifah al-Mahdi. 

Beliau mengajukan sebuah teori perpajakan yang diadopsi oleh dunia modern sekarang, yaitu sistem perpajakan proporsional. Sistem ini diterapkan dengan jalan menetapkan tingkat beban yang rendah terhadap masing-masing unit lahan produktif dan dihitung sesuai dengan kemampuan lahan tersebut menghasilkan. Untuk lahan tidak produktif, maka tidak dikenakan pajak (0 persen). Misalnya, untuk kelas “Lahan Irigasi Hujan” A yang mampu menghasilkan 20 juta, maka dikenakan beban pajak sebesar 40 persen x 20 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan oleh pemiliknya adalah sebesar 8 juta rupiah. Untuk lahan dengan kelas yang sama namun hanya mampu menghasilkan 10 juta rupiah, maka beban pajak yang wajib dibayarnya adalah sebesar 40 persen x 10 juta rupiah, sehingga beban pajak yang harus dikeluarkan adalah sebesar 4 juta rupiah. Pola semacam ini disebut pola proporsional (seimbang) mengingat negara tetap mendapatkan pemasukan, sementara petani tidak merasa memiliki tanggung jawab yang berat harus menyesuaikan dengan rata-rata hasil per unit lahan sebagai menurut sistem pemungutan pajak tetap. 

Tidak hanya berhenti sampai di sini, reformasi pajak oleh Abû Yûsuf juga berlaku pada tataran skala administrasi pengumpul pajak. Dalam hal ini, Abû Yûsuf berpendapat bahwa: 

1. Hendaknya ketetapan proporsi pajak adalah ditetapkan oleh pemerintah pusat, sebab penetapan pajak oleh pemerintah koloni hanya akan menyisakan penyalahgunaan penarikan. 

2. Pengumpulan pajak hendaknya dilakukan oleh petugas pemungut pajak sendiri yang digaji secukupnya oleh pemerintah. Hendaknya petugas pajak ini terdiri atas orang-orang yang jujur dan terpercaya.

3. Hendaknya ada petugas tersendiri yang bertugas melakukan evaluasi terhadap kinerja petugas pengumpul pajak untuk menghindari penyalahgunaan pajak oleh mereka. Setiap penyelewengan oleh petugas harus ditindak

4. Para petugas pengumpul pajak harus memahami sepenuhnya hukum Standard Operating Procedure (SOP) perpajakan

5. Waktu pengumpulan pajak harus memilih waktu yang tepat dan beradab, yaitu dipungut sesaat hasil pertanian atau perkebunan selesai dipanen dan tidak menunda-nunda sehingga hasil panen membusuk di gudang penyimpanan petani. 

6. Hendaknya pembayaran pajak tidak boleh dilakukan oleh calo atau mafia pajak, melainkan oleh orang yang berkewajiban membayar itu sendiri terhadap obyek wajib pajaknya.

Pemikiran Abû Yûsuf al-Kûfi (w. 798 M) tentang teori perpajakan proporsional ini mengingatkan pada pemikiran Adam Smith yang tertuang di dalam Canons of Taxation. Padahal Adam Smith (w. 1790 M). Di dalam bukunya Wealth of Nations, Adam Smith menyampaikan bahwa ada 4 pokok asas (The Four Maxims) yang berkaitan dengan asas pemungutan pajak, antara lain: 

1. Asas equality (persamaan dan kesetimbangan) yang berarti mengikut sistem proporsional dan praktik yang sama dengan contoh di atas.

2. Asas certainly (kepastian hukum) yang berarti pula besaran pajak harus ditetapkan oleh negara lewat undang-undang sehingga terhindar dari kemungkinan melanggar hukum

3. Asas convenience of Payment yaitu asas tepat waktu dalam pemungutan, misalnya pihak yang kena wajib pajak baru saja mendapatkan penghasilan atau pemasukan, sehingga tidak keberatan dalam melakukan pembayaran

4. Asas eficiency, yang memuat struktur pemungutan pajak bebas calo dan mafia pajak. 

Yang menjadi pertanyaan adalah, mengapa konsep Abû Yûsuf al-Kûfi (w.798 M) bisa sama persis dengan The Four Maxims-nya Adam Smith (w. 1790 M), yang berjarak 10 abad lamanya? Apa yang membedakan antara keduanya? 

Jika ditelusuri lebih jauh, maka perbedaan itu adalah terletak pada dasar konsep yang melandasi kedua pernyataan masing-masing. Abû Yûsuf al-Kûfi mendasarkan konsepnya berdasarkan nash, sementara Adam Smith mendasarkan konsepnya pada pemikiran positifistik dan sekular. Lebih jauh, bisa disimak dari pernyataan Abû Yûsuf dalam kitabnya al-Kharrâj, yang kurang lebihnya sebagai berikut: 

إن العدل وإنصاف المظلوم وتجنب الظلم، مع ما في ذلك من الأجر، يزيد به الخراج وتكثر به عمارة البلاد، والبركة مع العدل تكون وهي تُفقد مع الجور، والخراج المأخوذ مع الجور تنقص به البلاد وتخرب
 
Artinya: “Sesungguhnya sikap moderasi dan perlakuan yang fair terhadap yang terdhalimi yang disertai upaya menekan perbuatan tiran, selain hal itu merupakan ladang fahala, juga bisa meningkatkan pendapatan negara lewat sektor pajak sehingga pembangunan negara dapat digiatkan. Keberkahan hanya ada bersama dengan sikap adil dan bukannya ada bersama tindakan tiran. Pajak yang dipungut dengan cara yang tiran hanya akan mengurangi keberkahan dan dapat menjadi penyebab bagi kehancuran negara itu sendiri.” [Al-Qâdlî Abû Yûsuf Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Kûfi, Kitab al-Kharrâj, Beirut-Libanon: Dâr al-Ma’rifah, 1979: 111] 

Wallâhu a’lam bish shawâb

Sumber Rujukan:

1. Nejatullah al-Shiddîqî, Early Medieval Islamic Thought Abu Yousuf’s (731-798 AD) Economic and Public Finance dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 210-217

2. Ghazanfar, Public Sector Economics in Medieval Economic Thought Contribution of Selected Arab-Islamic Scholars, dalam Ghazanfar, S.M. Medieval Islamic Economic Thought: Filling The Great gap in Europeann Economics, New York: RoutledgeCurzon, 2003: 233-234


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 

Tags:
Share:
Ahad 20 Januari 2019 19:0 WIB
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Konsep Supremasi Maslahat dalam Pemikiran Najmuddin At-Thufi
Ilustrasi (via meydan.tv)
Sebelum kita membahas lanjutan dari kajian al-Mustashfâ karya Imam al-Ghazâli, ada baiknya kita melirik terlebih dahulu konsep pemikiran at-Thûfi (w. 711 H), seorang yang ‘alim dari kalangan Hanabilah (mazhab Hanbali) yang hidup dua abad pasca-Imam al-Ghazâli (w. 505 H). Semua ini kita tujukan sedikit agar mempersingkat kajian kita seputar Fiqih Maqâshid untuk menemukan konsepsi dasar yang bisa dipergunakan dalam tema-tema kajian berikutnya. 

At-Thûfi memiliki nama lengkap Najmuddîn al-Baghdâdî at-Thûfi. Ibn Rajab (w. 795 H) pernah mengatakan bahwa gagasan pemikiran dan konsep supremasi maslahat at-Thûfi di satu sisi menyerupai konsep maqâshidnya Hanabilah, di sisi yang lain mirip dengan konsepnya Syi’i, Râfidlî, Dhâhirî atau bahkan seorang Asy’ariyan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahat fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, [Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi], 1964: 67). Mungkin karena luasnya cakrawala berfikirnya yang luas, sehingga sulit untuk mendeteksi faham yang diikutinya, bahkan ada kesan ia termasuk sosok yang harûrî (liberal). Namun, konsep pemikiran at-Thûfi ini banyak juga diadopsi dan diterima oleh kalangan sunni hingga sekarang ini sebagai  salah satu bentuk pergulatan pemikiran. 

Riwayat pendidikan at-Thûfi dimulai dari tanah kelahirannya dengan belajar kepada beberapa orang ulama. Dari Al-Kharâqi, beliau mempelajari fiqih Mukhtashar al-Kharâqi dan al-Lumâ’ karya Abu al-Fath Usman Ibn Jânî. Di Sharshâr, ia belajar kepada Syeikh Zain al-Dîn Ali ibn Muhammad Al-Sharshârî (sering dipanggil sebagai al-Bauqî), salah seorang ulama yang dikenal sebagai pakar fiqih Hanbâli.  Tahun 961 H, ia pindah ke Baghdâd dan mempelajari al-Muharrar, salah satu fiqih pegangan mazhab Hanbali dan mendiskusikannya dengan Syeikh Taqiy al-Dîn al-Zarîratî. Di bidang gramatika bahasa Arab, ia berguru kepada Abû Abd al-Lâh al-Musîli. Guru ushul fiqih at-Thûfi adalah Nashr al-Farûqî. Di antara gurunya di bidang ilmu Hadits, ada nama Al-Rasyîd ibn al-Qâsim, Ismâil ibn at-Tabbal, Abd al-Rahmân ibn Sulaiman al-Haranî dan Abû Bakr al-Qalânisî.

Mendiskusikan pemikiran at-Thûfi, sering diawali dengan teori supremasi maslahat yang diutarakannya, yang saat itu dianggap kontroversi di kalangan pemikir muslim. Akibat dari kontroversinya ia pernah dicap sebagai Syi’ah Rafîdlah. Abu Zahrah, salah seorang pemikir generasi ulama khalaf, menyebutnya sebagai seorang syi’i yang sedang taqiyah (menampakkan diri) sebagai yang bermazhab Hanbali, karena teori supremasi maslahat dinilainya sebagai yang justru banyak bertentangan dengan teori maslahat Hanâbilah. 

Isi dari teori supremasi maslahat at-Thufi diawali dengan sebuah pernyataan bahwa apabila terjadi kontradiksi antara maslahat dengan nash (al-Qurân, al-Hadits dan Ijmâ’), maka yang pertama kali harus didahulukan adalah maslahat, sementara nash dan ijmâ’ diakhirkan (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 91-93). Dr. Muhammad Yusri menyampaikan:

مع أن الطوفي ادعى أن رعاية المصلحة أقوى من الإجماع وأنها أقوى أدلة االشرع

Artinya: “At-Thûfi mendakwa bahwasanya menjaga dalil kemaslahatan merupakan yang lebih kuat dibanding dengan dalil ijma’. Walhasil, maslahah merupakan paling kuat-kuatnya dalil syara’.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 72)

Sebenarnya pernyataan at-Thûfi ini berangkat dari sebuah perdebatan makna hadits yang terdapat di dalam kitab Arba’în al-Nawawiyah, karya Abû Yahya bin Syaraf al-Nawâwi yang menyatakan masalah: لا ضرر ولاضرار (Tidak boleh berbuat bahaya dan membikin tindakan yang berbahaya bagi orang lain). Para ulama menentang pendapat at-Thûfi bahwasanya hadits tersebut merupakan khabar ahâd dan ijma’ memiliki kedudukan yang lebih kuat dalam hukum dibanding khabar ahâd. Pendapat ini dibantah oleh at-Thûfi melalui pernyataan di atas, bahwasannya menjaga maslahat (ri’âyah mashlahah) lebih kuat dibanding ijmâ’. Alasan yang disampaikan oleh at-Thûfi adalah berangkat dari konsep ijmâ’ itu sendiri, antara lain sebagai berikut:

1. Menurut at-Thûfi, ijma’ tidak mesti berangkat dari dalil yang bersifat qath’î (qath’iy al-dilâlah). Ijmâ’ merupakan perkara yang masih boleh diperselisihkan karena ia berangkat dari qiyâs dan khabar ahâd. 

2. Adakalanya nash-nash yang menjadi dasar disepakatinya hukum adalah bersifat saling bertentangan (mukhtalaf). Itu semua disebabkan tidak semua nash yang muttafaq (disepakati) adalah berangkat dari khabar mutawâtir. Kadangkala ia berangkat dari khabar ahâd sehingga dalil yang dikandung masih bersifat dugaan (ihtimâl). Khabar mutawâtir pun kadangkala masih ada peluang yang memuat unsur dhanny al-dilâlah

Sampai di sini, maka at-Thûfi seolah membongkar kembali pengertian qath’iy al-dilâlah dan dhanny al-dilâlah sebagai wacana untuk mengakses diskusi. Oleh karena hampir semua dalil adalah tidak bersifat benar secara mutlaq sebagai akibat dari masih adanya sisa ruang diskusi, namun hal tersebut tidak pada maslahah. Maslahah menurutnya adalah sesuatu yang bersifat mu’tabar bi al ra’yi (mu’tabar menurut rasio). Oleh karena itulah, maka menurutnya apabila ada pertentangan antara maslahah dengan nash, maka maslahat adalah yang lebih didahulukan. (Musthafa Zaid, Al-Mashlahât fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1964: 17)

Berikut ini merupakan petikan dari tata cara pengambilan keputusan maslahah menurut at-Thûfi, dalam kondisi apabila ada pertentangan kepentingan antara mengambil maslahah atau menghindari mafsadah (kerusakan), sebagaimana disampaikan oleh Syeikh Muhammad Yusri dalam kitabnya al-Mashlahah fi al-Tasyrî’i al-Islamî halaman 144:

ثم إن المصالح والمفاسد قد تتعارض فتحتاج إلى ضابط يدفع محذور تعارضها، فنقول كل حكم نفرضه فإما أن تتمحض مصلحته أو مفسدته، أو يجتمع فيه الأمران فإن تمحضت مصلحته فإن اتحدت بأن كان فيه مصلحة واحدة حصلت وإن تعددت بأن كان فيه مصلحتان أو مصالح فإن أمكن تحصيل جميعها حصل وإن لم يمكن حصل الممكن وإن تعذر ما زاد على المصلحة الواحدة فإن تفاوتت المصالح في الاهتمام بها حصل الأهم منها، وإن تساوت في ذلك حصلت واحدة منها بالاختيار إلا أن يقع ههنا تهمة فبالقرعة

Artinya: “Sesungguhnya maslahat dan mafsadah kadang muncul bersama-sama dan membutuhkan kepada mencermati dlabith (batasan) sehingga terhindar dari perkara yang dilarang. Menurut kami, hukum perlu diperinci. (1) Adakalanya dengan jalan memastikan maslahatnya dan mafsadah-nya terlebih dahulu, atau (2) dengan jalan mengumpulkan keduanya jika terdapat kemaslahatan. (3) Jika sama antara maslahah dan mafsadah namun ada  satu peluang kemaslahatan, maka diambil maslahah-nya. (4) Namun, jika tumpang tindih antara maslahah dan mafsadah, namun ada dua maslahah atau lebih yang mungkin bisa diwujudkan, maka diambil kemaslahatannya. (5) Jika sulit (untuk membedakan antara maslahah dan mafsadah), maka diupayakan yang mungkin diwujudkan. (6) Jika masih sulit mewujudkan satu maslahah saja disebabkan adanya kerancauan maslahah mana yang harus diutamakan, maka diambil yang paling penting. (7) Jika masih saja sulit membedakan antara maslahah mana yang harus diutamakan, kecuali dengan jalan pengundian, maka diundi.” (Muhammad Yusri, al-Maslahah fi al-Tasyrî’i al-Islâmî, Kairo: Dâr al-Yasr li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1954 M: 144). 

Wallahu a’lam bi al-shawab

Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 
Ahad 20 Januari 2019 15:0 WIB
Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern
Sumbangsih Para Ulama Klasik dalam Teori Ekonomi Modern
Ilustrasi (ss.lv)
Individu, negara, masyarakat dan pasar merupakan empat elemen menarik yang selalu menjadi topik bahasan dalam wacana ekonomi, baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional. Uniknya, kedua model wacana ekonomi—baik ekonomi Islam maupun ekonomi konvensional–senantiasa menunjukkan kemiripan dalam wilayah kajiannya. Para sejarawan ekonomi bahkan sempat menaruh kecurigaan, apakah ekonomi Islam yang membajak teori ekonomi konvensional ataukah sebaliknya teori ekonomi konvensional yang membajak teori ekonomi Islam. 

Berbicara tentang teori ekonomi Islam, maka tidak bisa meninggalkan pemikiran Abu Yûsuf (w. 181 H/798 M) dari kalangan Hanafiyah, al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) dari kalangan Syafiiyah dan Ibn Qudâmah al-Maqdisî (w. 556 H/1162 M) dari kalangan Hanâbilah. Belakangan, ada Ibnu Taimiyah (w. 728 H/1328 M) yang mendaku pengikut Hanâbilah dalam bidang ekonomi. Memang, ada kesamaan antara teori ekonomi kalangan Hanabilah dengan Ibnu Taimiyah dalam banyak aspek. 

Adapun bila kita berbicara soal ekonomi konvensional yang dianggap merupakan tonggak ekonomi kontemporer dewasa ini, maka kita tidak bisa menisbikan nama St Thomas Aquinas (w. 1274 M) dengan Summa Theologica-nya dan Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya. 

St. Thomas Aquinas hidup 1 abad setelah era al-Ghazâli, yaitu di masa setelah banyak terjadi persinggungan besar-besaran dunia Islam dengan dunia Barat. Nama besar Imam al-Ghazâli saat itu sudah bukan hal yang asing lagi bagi kalangan intelektual dunia Barat. Dan sebagaimana diakui oleh penulisnya, Summa Theologica banyak merujuk pada karya besar al-Ghazâli, yaitu kitab Ihyâ Ulûmid Dîn utamanya, khususnya ketika ia membahas soal pasar dan intervensi pemerintah dalam penentuan harga. 

Baca juga:
● Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
● Mazhab Ekonomi Al-Ghazali
Dengan demikian, jika karya St Thomas Aquinas dianggap sebagai titik masuk sejarah pemikiran modern ekonomi kontemporer saat ini, maka sepertinya hal itu tidaklah tepat. Sebab, justru al-Ghazali-lah yang merupakan tonggak pertama pemikiran ekonomi modern dan pemikirannya banyak diadopsi olehnya. Atau bahkan sosok Abû Yûsuf yang hidup di era Abad ke-2 H merupakan peletak tonggak ekonomi modern itu. Adapun Adam Smith (w. 1790 M) dengan teori invisible hands-nya, yang hidup kurang lebih 6 abad pasca Ibnu Qudâmah (w. 1162 M) atau 4 abad setelah Ibnu Taimiyah (w. 1328 M), dan ia didaulat sebagai bapak ekonomi modern, sepertinya tidak menemukan adanya relevansi. 

Dunia Barat, di abad sebelum St Thomas Aquinas dikenal oleh para sejarawan sebagai masa kegelapan (the dark age) atau dalam bahasa kita disebut sebagai abad jahiliyah dunia Barat. Jadi, alangkah ahistorisnya apabila St Thomas Aquinas tiba-tiba dianggap sebagai telah meletakkan sebuah teori ekonomi modern di saat itu, tanpa ada dasar persinggungan sebelumnya dengan dunia pemikiran yang sudah berkembang dan maju. Demikian juga Adam Smith dengan teori invisible hands-nya, hal tersebut tidak mungkin terjadi tanpa ada persinggungan sebelumnya dengan dunia lain dari Barat. Dan persinggungan itu lebih bisa disebut rasional bila ditengarai dengan dunia muslim. 

Mari kita coba kuak tentang makna invisible hands dari Adam Smith. Invisible hands memiliki arti leksikal sebagai “tangan-tangan tak terlihat.” Teori ini dibangun atas dasar kehendak mewujudkan pasar bebas. Dalam pasar bebas, persaingan harga akan berjalan alami. Harga dibentuk oleh banyaknya permintaan dan jumlah barang. Jika permintaan banyak sementara barang dalam jumlah sedikit, maka yang akan terjadi adalah harga akan naik. Demikian sebaliknya bila jumlah barang melimpah, sementara jumlah permintaan menurun, maka kurva harga barang akan menjadi turun. Apabila terjadi persaingan di harga-harga barang ini, maka dengan sendirinya akan terbentuk yang namanya harga ekuilibrum (harga setimbang). Penyebab turun dan naiknya harga yang berlangsung “alami” ini disebut oleh Adam Smith sebagai “the invisible hands” – tangan-tangan tak terlihat. 

Teori Adam Smith ini sebenarnya mirip dengan bunyi sebuah hadits Rasulillah SAW yang diriwayatkan dari jalur sanad Anas bin Malik:

غلا السعر على عهد رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا يارسول الله لوسعرت؟ فقال: إن الله هو القابض الباسط الرزاق المسعر، وإني لأرجو أن ألقى الله عز وجل ولايطلبني احد بمظلمة ظلمتها اياه في دم ولامال رواه الخمسة الا النسائي وصححه الترمذي 


"Suatu ketika terjadi krisis di zaman Rasulullah SAW, kemudian para sahabat meminta kepada beliau menetapkan harga-harga barang: "Andaikan tuan mau menetapkan harga barang?" Beliau menjawab: Sesungguhnya Allah SWT Dzat Yang Maha Mengendalikan, Maha membeber  rezeki, Maha Pemberi Rezeki dan Maha Penentu Harga. Sesungguhnya aku juga berharap jika Allah SWT memberi perkenan aku untuk menurunkan harga dan tidak ada seorang pun yang menuntutku dengan suatu kezaliman yang aku perbuat atas dirinya, terhadap darah dan juga hartanya.” (HR Imam lima selain al Nasai dan dishahihkan oleh al Tirmidzy)

Berdasarkan bunyi dhâhir hadits ini, diketahui bahwa inflasi dan deflasi harga merupakan sebuah mekanisme yang berlangsung alami. Oleh karena itu, suatu ketika ia akan menemui titik equilibrum (iqtishad) sendiri. Yang menentukan harga menuju titik equilibrum adalah Allah Dzat Yang Maha Penentu Harga (al-Mus’ir). Al-Mus’ir menurut Adam Smith disebut sebagai invisible hands, yang mungkin arti tepatnya adalah The God Hand (campur Tangan Allah). 

Berdasarkan hadits di atas, juga dijelaskan secara sekilas bahwa intervensi terhadap harga merupakan sebuah tindakan kezaliman. Kezaliman ini dalam istilah modernnya disebut sebagai krisis. Teori ini, dalam bingkai keislaman diadopsi oleh kalangan Hanabilah, termasuk di dalamnya adalah Ibnu Qudâmah dan Ibnu Taimiyah. 

Dari kalangan Hanabilah misalnya, yang diwakili oleh Ibn  Qudamah al-Maqdisî, menjelaskan bahwasanya: 

التسعير سبب الغلاء، لأن الجالبين إذا بلغهم ذلك لم يقدموا بسلعهم بلداً يكرهون على بيعها فيه بغير ما يريدون، ومن عنده البضاعة يمتنع من بيعها ويكتمها، ويطلبها أهل الحاجة إليها فلا يجدونها إلا قليلاً، فيرفعون في ثمنها ليصلوا إليها، فتغلو الأسعار ويحصل الإضرار بالجانبين: جانب المُلاك، في منعهم من بيع أملاكهم، وجانب المشتري في منعه من الوصول إلى غرضه، فيكون حراماً

Artinya: "Tas'ir merupakan salah satu penyebab timbulnya inflasi harga, karena tabiat para pelaku jual beli jalab (talaqqy rukban) – makelar – biasanya, ketika sampai kepada mereka [berita harga di pasaran], maka mereka tidak akan mendatangkan dagangan mereka ke negara yang mereka benci melakukan transaksi didalamnya sebab tidak sesuai dengan harapannya. Bagi pemilik barang, mereka melakukan penahanan barang, menimbunnya, sementara konsumen banyak yang sedang mencari barang, dan mereka tidak menemukannya di pasaran kecuali dalam jumlah minim. Akibatnya, mereka terpaksa menaikkan harga untuk mendapatkannya. Akhirnya terjadilah kenaikan harga, yang berakibat merugikan kedua pihak yang sedang bertransaksi, yakni: di satu sisi, pihak pemilik barang dirugikan sebagai konsekuensi penahanan barang miliknya, dan di sisi yang lain adalah pembeli sebagai konsekuensi tertahannya ia dari mendapatkan barang yang dibutuhkan. Maka dari itulah, tas’ir hukumnya adalah haram.” (Ibn  Qudâmah al-Maqdisy, Al Mughny Syarah Matn al-Kharâqy, Kairo: Thab’ah Maktabah al-Qâhirah, 1970: 4/240)

Menurut Ibn  Qudâmah al-Maqdisî, pematokan harga merupakan sebab timbulnya krisis pada harga pasar. Pendapat senada juga disampaikan oleh Ibn  Taimiyah dalam al-Hisbah fi al-Islam. Menurut Ibn  Taimiyah, harga di pasaran ditentukan oleh keberadaan supply and demand (jumlah barang dan permintaan) serta hubungannya dengan selera dan pendapatan konsumen. Bila masing-masing komponen pasar telah berjalan sesuai dengan aturan, maka selebihnya harga akan ditentukan oleh Allah SWT.

Jadi, kesimpulannya, teori modern ekonomi itu teori yang diambil dari khazanah Islam ataukah dari Adam Smith? Seolah ada ketidakjujuran intelektual di masa itu, bahwa sebenarnya teorinya Adam Smith adalah diadopsi dari buah karya intelektual muslim yang telah dicitarasakan Barat (westernized economics). Jika teori Adam Smith dianggap sebagai basic teori kapitalis modern, maka dalam Islam, teori ini sebenarnya diletakkan pondasinya oleh kalangan Hanâbilah dan Ibn Taimiyah. Letak perbedaan keduanya mungkin pada penerimaan unsur ribawi dan tidaknya. 

Ekonomi Islam dibangun di atas akad transaksi dan mekanisme jual beli, sementara ekonomi konvensional dibangun di atas fondasi penerimaan kepada unsur ribawi. Besarnya angka ribawi yang bisa masuk diterima dalam bingkai keadilan itulah yang menyebabkan timbulnya mazhab ekonomi kritis, atau yang dikenal dengan istilah empirisme. Di dalam Islam, praktik monopoli dagang (ihtikâr) adalah bagian dari kezaliman yang harus dihindari karena bisa jadi pemodal akan menarik keuntungan yang sebesar-besarnya sehingga memberatkan pada konsumen. Besaran keuntungan (ribhun) yang standart inilah yang selanjutnya membentuk unsur harga mitsil (harga standart jual). Koreksi terhadap ribhun yang diperbolehkan ini dalam Islam diadopsi oleh mazhab ekonomi kritis. Hanya saja, mazhab ini harus melibatkan intervensi pemerintah lewat lembaga ekonominya. Oleh karena itu, mazhab teori ekonomi kritis ini hanya bisa diterima oleh kalangan Ekonom Ghazalian dan tidak pada ekonom Hanabilah. Sebagaimana mazhab empirisme, hanya bisa diterima oleh ekonom pengikut St Thomas Aquinas dengan mazhab materialismenya. Wallâhu a’lam bish shawab.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh PP Hasan Jufri Putri P. Bawean dan Peneliti Bidang Ekonomi Syariah Aswaja NU Center PWNU Jatim. 

Jumat 18 Januari 2019 8:30 WIB
Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
Keadilan Ekonomi dalam Islam Menurut Imam al-Ghazali
Ekonomi Islam pada dasarnya dibangun berdasarkan sistem ekonomi pasar. Anda bisa lihat kembali kitab fiqih. Pasal pertama dalam muamalah selalu berbicara soal jual beli (bai‘) yang berisikan penjelasan tentang syarat dan rukun jual beli, serta pembagian jual beli apakah sah atau tidak dilihat dari sisi akad dan barang.

Berpaku pada bangunan utama bahwa sistem ekonomi Islam adalah berdasarkan ekonomi pasar, maka seharusnya “keadilan ekonomi” di wilayah yang berpenduduk mayoritas Muslim sudah bukan lagi menjadi bahan pertanyaan yang penting dalam keseharian masyarakat. Namun, faktanya pertanyaan itu tidak bisa hilang. Bahkan dalam situasi BBM (Bahan Bakar Minyak) sedang naik atau turun, harga barang mengalami inflasi atau deflasi, selalu saja hal ini dijadikan alasan telah terjadi ketidakadilan dalam sistem ekonomi. 

Padahal, bagaimanapun juga, dalam sistem ekonomi pasar, selalu berlaku yang dinamakan keadilan pasar. Barang yang harganya tinggi dengan kualitas yang biasa tidak akan laku dijual, sementara barang yang diproduksi oleh Usaha Kecil Menengah (UKM) dan tidak memiliki pangsa internasional, akan tetap dinilai tinggi manakala kualitas barang juga tinggi. Inilah prinsip keadilan pasar itu. 

Rukun pasar dalam hukum ekonomi Islam, antara lain adalah wajib adanya produsen, konsumen, distributor dan pemerintah serta institusi ekonomi. Anda bisa membuka kitab Ihyâ Ulum al-Dîn li al-Ghazâli, Juz 4. Asal muasal dari rukun ini adalah wajib adanya produsen dan konsumen saja. Namun, seiring pertimbangan distribusi ke berbagai wilayah, maka masuk di dalamnya ada distributor produk. Pemerintah berperan mengawasi harga lewat institusi ekonomi yang didirikannya serta berperan memberikan jaminan terhadap keberlangsungan transaksi antara produsen dan konsumen tersebut sehingga tidak ada yang dirugikan antara satu sama lain (Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, Juz 4, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: 94).

Baca juga:
Mazhab Ekonomi Al-Ghazali
Apakah Fondasi Ekonomi Indonesia itu Islami?
Jadi, apabila masih dijumpai adanya ketidakadilan, maka yang perlu dipertanyakan adalah peran dari elemen-elemen ekonomi penyusun rukun ekonomi itu. Bisa jadi objek permasalahannya ada pada produsen, atau mungkin ongkos distribusi yang terlalu tinggi diakibatkan sarana untuk menuju ke wilayah konsumen menjadi sulit dijangkau. 

Jika keadilan ekonomi itu terjadi akibat pemerintah dan institusi ekonomi, maka ada kemungkinan munculnya ketidakadilan tersebut adalah disebabkan ketidakberpihakan kebijakkan terhadap konsumen dan produsen. Misalnya adalah disebabkan bea distribusi yang tinggi, lewat pajak atau cukai. Bisa jadi juga akibat pejabat yang korup yang melakukan pemalakan liar terhadap pihak konsumen dan distributor sehingga menyebabkan bea produksi menjadi semakin tinggi ketika barang tersebut telah sampai kepada konsumen. 

Kadangkala, sebagian ekonom menerapkan parameter keadilan ekonomi berdasarkan pada terjadi atau tidaknya krisis moneter. Menurut al-Ghazali, memang salah satu instrumen mewujudkan kesejahteraan masyarakat, adalah dibutuhkan pada perhatian tidak hanya kepada keempat rukun ekonomi di atas. Perhatian lain juga harus sama diberikan kepada penjagaan jumlah uang yang beredar di masyarakat (penjagaan moneter) dan perilaku konsumtif masyarakat. Menurut al-Ghazali, krisis moneter terjadi karena hal berikut:

وكل من عامل معاملة الربا على الدرهم والدنانير فقد كفر النعمة وظلم لأنهما خلقا لغيرهما لالنفسهما إذ لاغرض في عينهما فإذا اتجر في عينهما فقد اتخذهما مقصودا على خلاف وضع الحكمة إذ طلب النقود لغير ما وضع له ظلم وكموقع المرآة من الألوان فأما من معه نقد فلو جاز له أن يبيعه بالنقد فيتخذ التعامل على النقد غاية عمله فيبقى النقد مقيدا عنده وينزل منزلة المكنوز

Artinya: “Setiap orang yang melakukan muamalah riba (pertukaran uang) atas (mata uang) dirham dan dinar maka sesungguhnya ia telah kufur nikmat dan telah berbuat dhalim karena keduanya diciptakan bukan untuk ditukarkan dengan selain keduanya dan bukan untuk sesamanya. Hal ini mengingat keduanya bukan untuk tujuan ‘ain-nya, maka dari itu apabila keduanya diperdagangkan, maka sama artinya dengan telah memperlakukannya tidak sebagaimana dimaksud sebelumnya. Oleh karena itulah, maka memperlakukan keduanya tidak sebagaimana fungsinya merupakan sikap dhalim. Ibarat cermin yang merefleksikan warna-warna, demikianlah seseorang yang bersamanya sebuah mata uang. Apabila ia diperbolehkan untuk menjual uang, padahal uang menjadi perantara muamalahnya sehari-hari, jadilah kemudian uang yang beredar menjadi terbatas. (Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, juz 4, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.: 94)

Al-Ghazali mengibaratkan uang layaknya sebuah cermin. Cermin tidak punya warna namun dapat merefleksikan semua warna. Jika cermin dijual, maka tidak akan terefleksi lagi warna-warna. Uang bukanlah komoditas sehingga tidak dapat diperjualbelikan. Memperjualbelikan uang adalah ibarat memenjarakannya, sebab hal ini akan mengurangi jumlah yang beredar dan berfungsi sebagai alat tukar. Efeknya kemudian adalah timbul krisis. 

Singkatnya bahwa perdagangan mata uang merupakan pangkal dari krisis. Namun, apakah benar bahwa krisis moneter dapat berlaku sebagai tolok ukur ketidakadilan pasar? Menurut al-Ghazali, pasar memiliki tabiat dasar yang bersifat alami. Ia tidak dipengaruhi oleh jumlah uang yang beredar, melainkan dipengaruhi oleh faktor distribusi barang dan permintaan. Kurang lebihnya al-Ghazali menjelaskan bahwa bisa saja petani hidup tanpa keberadaan alat-alat pertanian di sisinya. Namun hal itu tidak dapat dilakukan oleh tukang kayu yang tidak memiliki lahan pertanian. Kebutuhan imbal balik untuk saling melengkapi antara tukang kayu dan petani merupakan akar dari pasar. Tabiat ini akan selalu ada seiring manusia tidak dapat memenuhi beberapa kebutuhannya sendiri. 

Jadi pada prinsipnya, keadilan ekonomi tidak dipengaruhi oleh peredaran keuangan, melainkan oleh tabiat dasar manusia yang membentuk pasar. Tabiat pasar ini akan dengan sendirinya terbentuk seiring ruang dan waktu yang memisahkan antara produsen dan konsumen. Jadi, dalam mewujudkan keadilan pasar, maka peran pokok keempat rukun ekonomi pasar di atas, merupakan sarana pokok yang mutlak diusahakan. Semakin kecil hambatan yang menghalangi sampainya distribusi barang ke konsumen, maka semakin kecil pula jurang terjal ketidakadilan bisa dikurangi. 

Bersyukurlah Indonesia, dengan konsentrasi pembangunan infrastruktur yang hari ini sedang digalakkan oleh pemerintah. Infrastruktur merupakan bagian dari memperkecil gap harga antara tempat produksi dengan konsumen. Tetap bersyukur menjadi warga dan negara Indonesia. Wallâhu a’lam bi al-shawab.


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pengasuh Pesantren Hasan Jufri Putri P. Bawean dan saat ini menjabat sebagai Tim Peneliti dan Pengkaji Bidang Ekonomi Syariah - Aswaja NU Center PWNU Jatim dan Wakil Sekretaris Bidang Maudlu’iyah LBM PWNU Jatim