IMG-LOGO
Trending Now:
Syariah

Hukum Kencing dengan Berdiri

Jumat 19 Juli 2019 23:0 WIB
Share:
Hukum Kencing dengan Berdiri
null
Salah satu adab dalam buang hajat adalah melakukannya dengan cara duduk, baik ketika membuang air kecil ataupun air besar. Buang hajat dengan cara berdiri adalah pekerti yang tidak baik dan tidak dibenarkan oleh syariat. Dalam hal ini Sayyidah ‘Aisyah menjelaskan:

عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكُمْ أَنَّ رَسُوْلَ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقُوْهُ مَا كَانَ يَبُوْلُ إِلَّا جَالِسًا

“Diriwayatkan dari ‘Aisyah radliyallahu ‘anha beliau berkata, ‘Barangsiapa yang berkata bahwa Rasulullah kencing dengan berdiri, maka jangan kalian benarkan. Rasulullah tidak pernah kencing kecuali dengan duduk’.” (HR. An-Nasa’i)

Dalam hadits yang lain, Rasulullah secara tegas melarang kencing dengan cara berdiri. Larangan tersebut seperti yang tercantum dalam hadits riwayat Sahabat Jabir bin Abdillah:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَنْ يَبُولَ الرَّجُلُ قَائِمًا

“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang kencing dengan berdiri,” (HR Baihaqi).

Lantas apakah larangan dalam hadits di atas mengarah pada hukum haramnya kencing dengan cara berdiri? Atau hanya sebatas dimakruhkan?

Para ulama menghukumi kencing dengan cara berdiri sebagai perbuatan yang makruh selama tidak ada uzur (kendala). Sehingga pelakunya tidak sampai terkena dosa, meski perbuatan itu sebaiknya tetap dihindari. Hukum makruh ini akan hilang tatkala seseorang memiliki uzur, seperti terdapat penyakit atau luka yang menyebabkan dirinya terasa berat (masyaqqah) ketika kencing dilakukan dengan duduk. Perincian hukum demikian, seperti yang dijelaskan oleh Syekh Sulaiman al-Bujairami:

ويكره أن يبول قائما من غير عذر لما روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال : ما بلت قائما منذ أسلمت ، ولا يكره ذلك للعذر لما روى {النبي صلى الله عليه وسلم أتى سباطة قوم فبال قائما لعذر} ـ

“Makruh kencing dengan berdiri tanpa adanya uzur, hal ini berdasarkan perkataan Sahabat Umar radliyallahu ‘anhu: ‘Aku tidak pernah kencing dengan berdiri sejak aku masuk Islam’. Namun kencing dengan berdiri tidak dimakruhkan tatkala terdapat uzur, berdasarkan hadits ‘Nabi Muhammad mendatangi tempat pembuangan kotoran (milik) sekelompok kaum, lalu kencing dengan berdiri karena adanya uzur,” (Syekh Sulaiman al-Bujairami, Hasyiyah al-Bujairami ala al-Khatib, juz 2, hal. 158).

Hadits yang menjadi pijakan tidak makruhnya kencing dengan cara berdiri dalam referensi di atas, seolah-olah kontradiktif dengan hadits ‘Aisyah yang disebutkan di awal, yang tidak membenarkan bahwa Rasulullah pernah kencing dengan berdiri. 

Dalam menyikapi hal ini, tidak ada penjelasan yang lebih tegas dari apa yang disampaikan oleh Ibnu Hajar al-Haitami dalam karya monumentalnya, Fath al-Bari:

والصواب أنه غير منسوخ والجواب عن حديث عائشة أنه مستند إلى علمها فيحمل على ما وقع منه في البيوت وأما في غير البيوت فلم تطلع هي عليه

“Hal yang benar bahwa kedua hadits yang kontradiktif di atas tidaklah di-naskh (tidak diberlakukan salah satunya). Dalam menjawab hadits ‘Aisyah, bahwa beliau melandaskan perkataannya berdasarkan pengetahuan beliau semata (tentang cara kencing Rasulullah SAW). Maka hadits ‘Aisyah diarahkan atas apa yang terjadi di rumah, adapun di selain rumah, Sayyidah ‘Aisyah tidak mengetahui secara pasti,” (Ibnu Hajar al-Haitami, Fath al-Bari, juz 1, hal. 330).

Maka dengan demikian dapat disimpulkan bahwa hukum kencing dengan cara berdiri adalah perbuatan yang dimakruhkan, selama hal tersebut tidak dilakukan karena terdapat uzur yang menyebabkan seseorang merasa kesulitan (masyaqqah) ketika kencing dilakukan dengan cara berdiri. 

Berdasarkan kesimpulan ini, maka sebaiknya sebisa mungkin bagi kita untuk menghindari kencing dengan cara berdiri selain karena uzur, meskipun realitas saat ini banyak sekali ditemukan tempat kencing yang menuntut seseorang melakukan kencing dengan cara berdiri. Tersedianya urinoir di berbagai tempat fasilitas umum dan sudah menjadi mode bagi toilet-toilet kekinian adalah di antara contohnya. Jika masih memungkinkan mencari toilet lain untuk kencing dengan cara duduk itu lebih baik. Bila tidak memungkinkan maka kondisi tersebut masuk kategori uzur. Betapapun, kita dianjurkan untuk senantiasa menetapi syariat yang terbaik dan tetap selektif termasuk dalam menyikapi berbagai tren masa kini. Wallahu a’lam. 


Ustadz M. Ali Zainal Abidin, Penulis adalah pengajar di Pon. Pes. Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Jember

Tags:
Share:
Jumat 19 Juli 2019 14:0 WIB
Perbedaan Ibadah Mahdhah dan Ghairu Mahdhah
Perbedaan Ibadah Mahdhah dan Ghairu Mahdhah
Jenis ibadah sejatinya terbagi menjadi berbagai macam pembagian yang variatif, tergantung dari aspek apa kita menilainya. Ada sebagian pandangan yang mengelompokkan ibadah berdasarkan bentuknya dalam dua kategori, yakni ibadah mahdhah dan ibadah ghairu mahdhah.

Arti kata mahdhah sendiri adalah murni atau tak bercampur. Sedangkan ghairu mahdhah berarti tidak murni atau bercampur hal lain. Lantas sebenarnya apakah perbedaan di antara keduanya dalam tinjauan fiqih? Sudah benarkah pembagian ibadah dalam dua kategori tersebut?

Dalam literatur kitab salaf, khususnya dalam madzhab syafi’i, pembagian ibadah dari aspek bolehnya diwakilkan pada orang lain atau tidak, terbagi menjadi tiga macam. Pertama, ibadah badaniyah mahdhah, maksudnya adalah ibadah yang murni berupa gerakan fisik, tanpa dicampuri dengan komponen lainnya, seperti shalat dan puasa. Maka jenis ibadah demikian, tidak boleh untuk diwakilkan pada orang lain kecuali dalam satu permasalahan, yakni shalat sunnah thawaf, yang boleh diwakilkan pada orang lain, atas jalan mengikut (tab’an) pada ibadah haji, yang boleh diwakilkan.

Kedua, ibadah maliyah mahdhah. Maksudnya adalah Ibadah yang murni hanya menyangkut urusan harta, seperti sedekah dan zakat. Dalam ibadah jenis ini, para ulama menghukumi boleh mewakilkan pada orang lain dalam pelaksanaannya.

Ketiga, ibadah maliyah ghairu mahdhah, maksudnya adalah Ibadah-ibadah yang terdapat kaitannya dengan harta, namun juga terkandung gerakan-gerakan fisik (badaniyah) di dalamnya.

Contoh ibadah jenis ketiga ini seperti haji dan umrah, yang dalam pelaksanaannya membutuhkan biaya dan terdapat ketentuan-ketentuan khusus yang melibatkan gerakan fisik dalam melakukannya.

Ibadah jenis ketiga ini boleh untuk diwakilkan, namun dengan syarat-syarat tertentu yang dijelaskan dalam literatur fiqih, seperti tidak mampu melaksanakan haji karena lumpuh, orang yang diwakili sudah pernah melakukan haji dan syarat-syarat lainnya. Maka ibadah jenis ketiga ini tidak seluas dan sebebas ibadah jenis kedua dalam hal bolehnya mewakilkan pada orang lain.

Pembagian ibadah dalam tiga kelompok ini, tercantum dalam Kitab Hasyiyah ‘Ianatut Thalibin berikut:

والحاصل أن العبادة على ثلاثة أقسام إما أن تكون بدنية محضة فيمتنع التوكيل فيها إلا ركعتي الطواف تبعا وإما أن تكون مالية محضة فيجوز التوكيل فيها مطلقا وإما أن تكون مالية غير محضة كنسك فيجوز التوكيل فيها بالشرط المار

Artinya, “Simpulannya, ibadah terbagi atas tiga macam, ada kalanya berupa ibadah badaniyah mahdhah, maka jenis ibadah demikian tidak bisa diwakilkan pada orang lain, kecuali shalat sunnah tawaf dengan cara mewakilkan pula pelaksanaan tawaf. Ada kalanya ibadah maliyah mahdhah, ibadah jenis ini boleh untuk diwakilkan pada orang lain secara mutlak. Ada kalanya ibadah maliyah ghairu mahdhah, seperti ibadah haji, maka ibadah jenis ini boleh untuk diwakilkan pada orang lain dengan syarat-syarat yang telah dijelaskan,” (Lihat Syekh Abu Bakar Muhammad Syatha, Hasyiyah ‘Ianatut Thalibin, juz III, halaman 87).

Meski begitu, sebenarnya pembagian ibadah dalam tiga kategori di atas dapat dikerucutkan menjadi dua kategori yakni ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah. Ibadah mahdhah adalah ibadah yang secara umum tidak dapat diwakilkan, dalam hal ini adalah ibadah badaniyah mahdhah.

Adapun ibadah ghairu mahdhah adalah ibadah yang secara umum dapat diwakilkan oleh orang lain, yang meliputi ibadah maliyah mahdhah dan ibadah maliyah ghairu mahdhah.

Ibnu Rusydi, Ulama kenamaan Madzhab Maliki, memiliki sudut pandang lain dalam menilai ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah. Menurutnya, ibadah mahdhah adalah ibadah yang maksud penerapannya tidak dapat dijangkau oleh akal manusia, misalnya seperti shalat.

Bagi Ibnu Rusyd, manusia tidak dapat memahami maksud di balik kewajiban melaksanakan ibadah shalat oleh syariat. Maka dari itu, pensyariatan shalat dimaksudkan murni untuk mendekatkan diri (qurbah) pada Allah subhanahu wa wa’ala. Selain dikenal dengan ibadah mahdhah, ibadah yang masuk dalam kategori ini dikenal pula dengan nama ta’abbudi. Ibadah mahdhah ini, menurut Ibnu Rusydi pasti membutuhkan niat dalam pelaksanaannya.

Sedangkan ibadah ghairu mahdhah, adalah ibadah yang maksud penerapannya dapat dijangkau oleh akal. Seperti mensucikan sesuatu yang terkena najis sebelum melaksanakan ibadah shalat, tujuan diwajibkannya hal tersebut dapat dijangkau oleh akal manusia. Sebab menghadap pada manusia saja alangkah baiknya jika berada dalam kondisi yang bersih dan suci tubuh dan pakaiannya, termasuk dari kotoran najis. Terlebih ketika menghadap pada Allah SWT saat melaksanakan ibadah shalat. Ibadah jenis ini juga dikenal dengan sebutan ta’aqquli atau ma’qulatul ma’na.

Ibadah ghairu mahdhah ini, tidak membutuhkan niat dalam pelaksanaanya, cukup dilakukan sesuai dengan ketentuan yang telah digariskan oleh syariat.

Selain dua pembagian di atas, Ibnu Rusydi juga menyelipkan satu jenis ibadah lain, yakni ibadah yang memiliki keserupaan dengan ibadah mahdhah dan Ibadah ghairu mahdhah. Ibadah yang termasuk dari kategori ini adalah wudhu. Dalam wudhu terdapat keserupaan apakah lebih dominan nilai ibadah saja sehingga termasuk ibadah mahdhah atau justru dalam wudhu lebih dominan nilai membersihkan sebagian anggota tubuh, sehingga termasuk ibadah ghairu mahdhah.  Karena keserupaan inilah, menurut Ibnu Rusyd, ulama madzahibul arba’ah berbeda pendapat terkait wajibnya melakukan niat dalam melaksanakan wudhu.

Pandangan Ibnu Rusyd di atas dijelaskan dalam salah satu karyanya, Bidayatul Mujtahid:

وسبب اختلافهم تردد الوضوء بين أن يكون عبادة محضة: أعني غير معقولة المعنى وإنما يقصد بها القربة له فقط كالصلاة وغيرها وبين أن يكون عبادة معقولة المعنى كغسل النجاسة فإنهم لا يختلفون أن العبادة المحضة مفتقرة إلى النية والعبادة المفهومة المعنى غير مفتقرة إلى النية والوضوء فيه شبه من العبادتين ولذلك وقع الخلاف فيه وذلك أنه يجمع عبادة ونظافة والفقه أن ينظر بأيهما هو أقوى شبها فيلحق به

Artinya, “Sebab perbedaan para ulama (Perihal niat dalam wudhu) adalah terkait kebimbangan menstatuskan wudhu sebagai ibadah mahdhah, yakni ibadah yang tidak dijangkau maksudnya oleh akal. Ibadah mahdhah ini hanya ditujukan untuk mendekatkan diri pada Allah, seperti shalat dan ibadah lainnya. Atau distatuskan sebagai ibadah ma’qulatul ma’na (Ibadah yang dapat dijangkau akal maksud pensyariatannya) seperti menghilangkan najis.

Mereka (para ulama) tidak berbeda pendapat bahwa Ibadah Mahdhah ini butuh terhadap niat dan Ibadah yang al-mafhumatul ma’na tidak butuh terhadap niat. Sedangkan wudhu terdapat keserupaan diantara dua jenis ibadah tersebut. Atas dasar inilah ulama’ berbeda pendapat dalam hal wajib tidaknya niat dalam wudhu. Hal ini dikarenakan di dalam wudhu sejatinya terkumpul makna ibadah dan makna membersihkan (tubuh), sedangkan fiqih lebih memandang makna mana yang lebih kuat di antara keduanya, lalu wudhu disamakan dengan makna tersebut,” (Lihat Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, juz I, halaman 8).

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa dalam menjelaskan perbedaan ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah, sebagian ulama (Syafi’iyah) mengarahkan pada bentuk pelaksanaan ibadahnya. Jika bentuk ibadah hubungannya hanya dengan gerakan tubuh tanpa ada kaitannya dengan harta benda, maka disebut ibadah mahdhah. Jika terdapat kaitannya dengan harta benda maka disebut ibadah ghairu mahdhah.

Adapun Ibnu Rusyd lebih mengarahkan perbedaan antara ibadah mahdhah dan ghairu mahdhah pada aspek dapat dijangkau oleh akal atau tidak maksud pensyariatan suatu ibadah. Jika tidak dapat dijangkau oleh akal, maka disebut ibadah mahdhah. Sedangkan jika dapat dijangkau oleh akal, maka disebut ibadah ghairu mahdhah. Wallahu a’lam.


Ustadz M Ali Zainal Abidin, pengajar di Pesantren Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Kabupaten Jember, Jawa Timur.
Ahad 14 Juli 2019 4:0 WIB
Suami Memperkosa Istri dalam Pandangan Islam
Suami Memperkosa Istri dalam Pandangan Islam
Ilustrasi (via Pixabay)
Hukum asal hubungan antara dua insan adalah tidak boleh saling menyakiti atau melukai. Setiap ada unsur perbuatan yang menyebabkan luka terhadap orang lain, maka tindakan itu sudah termasuk kategori tindakan melanggar (i'tidâ) dan melampaui batas (israf). Dan hampir pasti bahwa setiap tindakan yang melampaui batas dan pelanggaran, selalu berbuah menerjang hak orang lain, dan dicela. 

Contoh yang paling mudah adalah bekerja. Selagi bekerja masih masuk dalam kerangka mencari nafkah, maka pekerjaan tersebut masuk unsur dibenarkan oleh syariat. Namun, bila bekerja itu masuk dalam rangka bermegah-megahan (takâtsur), maka pekerjaan yang dilakukannya sudah masuk kategori yang dicela oleh syariat. Tidak hanya berhenti sampai di sini, kadang syariat juga menetapkan atas sanksinya.

Ada hak dari buah pekerjaan, dan ada kewajiban dan anjuran yang timbul dari perolehan hasil bekerja, seperti sedekah, zakat, infaq, dengan orientasi membangun rumah akhirat. Itulah sebabnya Allah subhanahu wata’ala berfirman:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا

“Sesungguhnya Allah memerintahkan kalian untuk menunaikan amanah kepada ahlinya.” (QS an-Nisa: 58)

إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ

“Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebih-lebihan.” (QS al-A’raf: 31)

Dalam kehidupan sehari-hari, relasi dua orang insan atau lebih hakikatnya adalah mewujudkan kehidupan yang damai. Dalam rumah tangga, relasi antara dua orang suami-istri adalah dalam rangka mewujudkan kehidupan yang sakinah (damai), mawaddah (penuh rasa cinta) dan rahmah (kasih sayang). 

Bila dari kedua relasi ini ternyata kemudian timbul ada yang merasa tersakiti, maka dilihat dari unsur penderitanya, rasa sakit itu terjadi karena beberapa faktor. Faktor utamanya mungkin adalah karena adanya pelanggaran hak atas salah satu pihak. Mungkin karena ada yang harus ridha dengan rasa sakit, mungkin harus sama-sama ridha, namun ada kalanya juga yang tanpa keridhaan. Sekilas jika dipetakan akan tampak sebagaimana uraian berikut:
 
1. Sakit yang diridhai oleh si sakit. Misalnya: cubitan suami terhadap pipi istrinya. Sakit, tapi si istri ridha. Akibat yang lahir dari “menyakiti” seperti ini justru timbulnya hubb (rasa cinta), bahkan bisa berefek peluang menambah keturunan.

2. Sakit yang setengah diridhai tapi dengan tebusan. Misalnya adalah sakit disebabkan karena bedahnya selaput dara sang istri. Apakah tidak sakit? Jelas sakit. Karena ada darah yang keluar. Tapi istri ridha. Buktinya ridha adalah diterimanya shidaq/mahar. Padahal bedahnya dara keperawanan (ifdla') memungkinkan akibat beberapa sebab. 

Pertama, mungkin hal itu disebabkan oleh persenggamaan (jima') yang halal. Kedua, mungkin sebab jari atau benda lain. Padahal dari kedua hal di atas, pelakunya adalah sama-sama suami itu sendiri. 

Berangkat dari sebab ifdla' dengan jalan yang kedua, terjadi ikhtilaf di kalangan ulama. Sebagian ulama menyebutkan bahwa bagi suami wajib mengeluarkan arsyul bikârah (tebusan keperawanan). Illat yang dipergunakan oleh ulama ini adalah karena: 

a. Bedahnya dara keperawanan tidak menggunakan organ sebagaimana seharusnya hal tersebut dilakukan. 

b. Ridhanya istri merasakan sakit akibat bedahnya keperawanan adalah dengan jalan persenggamaan untuk tujuan li al-istimta' (mencari kenikmatan dengan jalan persenggamaan), sebagaimana hal ini merupakan asal daripada disyariatkannya mahar. 

Sebagian lagi ulama menyatakan bahwa ifdla' yang dilakukan dengan cara apa pun juga, asalkan itu dilakukan oleh suami sendiri, maka suami tidak perlu mengeluarkan arsyu al-bikârah. Illat yang dipergunakan adalah sebagai berikut: 

a. Tujuan utama menikah adalah halalnya hubungan persenggamaan dan istimta' dengan sang belahan hati yang diikat oleh lafadh/akad ijab dan qabul.

b. Mahar merupakan bagian yang sunnah dibayarkan sehingga tidak berpengaruh terhadap status ridha atau tidak ridhanya istri.

c. Keridhaan istri untuk merasakan sakit akibat bedahnya perawan adalah ditandai oleh kemauannya dalam berkhalwah dengan suaminya.

Dari kedua pendapat ulama yang ikhtilaf ini, dalam timbangan penulis, pada hakikatnya sama-sama menghendaki ketiadaan keterpaksaan sang istri. Hanya saja, kedua pendapat di atas dibedakan oleh batasan keridhaan. Pendapat yang pertama dibatasi oleh shidaq/mahar. Sementara pendapat kedua dibatasi oleh tempat khalwah.

3. Sakit yang tidak diridhai. Sakit yang tidak diridhai umumnya lahir karena adanya unsur ikrah/pemaksaan. Misalnya tindakan yang disertai dengan penganiayaan atau ancaman sehingga melahirkan efek traumatik. Ada banyak contoh yang bisa menggambarkan hal ini. Sudah pasti sanksi untuk kasus ini sifatnya berjenjang dan tidak bisa disamaratakan. Illat penjelasnya adalah ikrah.

Sanksi dalam syariat terkait masalah yang ketiga ini bisa dikelompokkan dalam beberapa macam, yaitu:
 
a. Hukuman mati

Hukuman mati tetap berlaku meskipun yang melakukan adalah suami sendiri, akan tetapi dapat dibuktikan karena tindakannya sampai menghilangkan nyawa korban yang masih istri sendiri. Misalnya kasus suami yang maniac sex abusement (kelainan seksual). Meskipun tindakannya ada di kamar sendiri, namun dapat menghilangkan nyawa sang istri akibat penyimpangan yang ia lakukan. Tidak syak wasangka lagi, bahwa tindakan tersebut masuk unsur kekerasan (harrasment).

b. Hukuman penjara dan qishash. Hukuman ini umumnya bisa dilakukan terhadap suami akibat kekerasan yang ia lakukan karena telah membenturkan istri, mendorongnya sehingga mengalami luka

c. Hukuman dengan kapasitas sebagai arsyun (kompensasi) diakibatkan hilangnya beberapa fungsi panca indera atau rusaknya organ persenggamaan sehingga menghilangkan nikmatnya berjima'. Sebenarnya contoh kasus ini bisa naik menjadi pasal penganiayaan bila sampai timbul luka dan traumatik.

d. Hukuman dengan kapasitas sebagai ta'zir. Hukuman ini misalnya bisa diterapkan pada pelaku sodomi atau pemerkosaan oleh suami terhadap istri. Contoh tindakan pemerkosaan ini misalnya adalah: suami istri tengah dalam kasus sengketa rumah tangga dan diujung perceraian atau bahkan mungkin sudah berlangsung sidang di pengadilan, namun belum diputus oleh hakim. Sudah terjadi pisah ranjang selama beberapa waktu antara keduanya. Dan tiba-tiba suami mendatangi istri yang tengah berseteru kemudian memaksanya melakukan persenggamaan dengan harapan bila dia hamil, maka perceraian menjadi urung terjadi. 

Lantas apa hikmah di balik hukum ini semua?

Sebenarnya banyak sekali hikmah yang bisa diambil. Inti dari maqashid syariat adalah tercapainya kemaslahatan bagi semua pihak dengan tidak menghilangkan hak masing-masing individu di hadapan hukum syariat. 

إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها وحد حدودا فلا تعتدوها وحرم أشياء فلا تنتهكوها وسكت عن أشياء رحمة لكم غير نسيان فلا تبحثوا عنها حديث حسن رواه الدارقطني وغيره

Artinya: "Allah subhanahu wata’ala sesungguhnya telah menetapkan bagian-bagian, maka jangan kalian sia-siakan. Dia telah menetapkan batasan-batasan maka jangan kalian melanggarnya. Dia juga telah mengharamkan beberapa perkara maka jangan kalian menerjangnya. Dia pula telah mendiamkan beberapa perkara lain sebagai bentuk kasih sayang bagi kalian yang tiada pernah lupa maka jangan membahas-bahasnya. Hadits Hasan Riwayat al Dâraquthni dan yang lainnya." (Ibnu Rajab al Hanbali, Jâmi'u al Ulum wa al-Hukm, Kairo: Muassasah al-Risâlah, 2001: 150).

Segala sesuatu ada batasannya. Dari kesekian batasan itu, syariat menetapkan agar jangan melanggarnya. Makan adalah boleh. Namun batasan kebolehan makan perkara halal adalah tidak boleh melampaui israf (berlebih-lebihan). Ini hanya qiyas yang bersifat iluatratif semata. 

Jadi, intinya bahwa tidak setiap sesuatu yang dipandang halal sifatnya menjadi boleh secara mutlak, melainkan ada ketetapan yang tidak boleh dilanggar. Demikian pula dalam kasus rumah tangga. Semua ada batasan syara' yang tidak boleh dilanggar oleh semua pihak. 

Walhasil, ada perbedaan besar antara makna ikrah  (pemaksaan) sebagai dasar kekerasan yang merupakan fondasi kejahatan atau kriminal (jinâyah) dengan makna ketundukan atau ketaatan. Ada banyak catatan yang harus diperhatikan di dalamnya. Dan catatan ini biasanya adalah "pemaksaan suami terhadap istrinya dalam berhubungan seksual adalah termasuk ikrah bila disertai ancaman atau berefek traumatik. Wallahu a'lam bi al-shawab


Ustadz Muhammad Syamsudin, Pembina Forum Kajian Fikih Kewanitaan dan Gender, PP Hasan Jufri Putri, P. Bawean.

Sabtu 13 Juli 2019 19:0 WIB
Ketika Dituduh Punya Utang, Penuduh atau Tertuduh yang Benar?
Ketika Dituduh Punya Utang, Penuduh atau Tertuduh yang Benar?
null
Ulasan tentang utang sering tak lepas dari pembahasan mengenai persengketaan. Kerap kita dapati seseorang menuduh orang lain memiliki utang padanya, tapi si tertuduh mengingkarinya. Ketegangan dan hubungan tidak harmonis pun terjadi. Dalam keadaan demikian, bagaimana syariat mengatur soal perkataan siapa yang dijadikan sebagai acuan kebenaran, penuduh atau tertuduh?
 
Dalam salah satu haditsnya, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
 
لَوْ يُعْطَى النَّاسُ بِدَعْواهُم ، لادَّعى رِجالٌ أموالَ قَومٍ ودِماءهُم ولكن البَيِّنَةُ على المُدَّعي واليَمينُ على مَنْ أَنْكر
 
“Andai semua klaim (tuduhan) manusia itu diterima, maka akan ada banyak orang yang mengklaim untuk menguasai harta orang lain, atau menuntut darah orang lain. Namun, mendatangkan bukti itu tanggung jawab orang yang mengklaim dan sumpah untuk mengingkari menjadi hak yang diklaim. (HR Baihaqi).
 
Imam Nawawi dalam menjelaskan hadits di atas memberikan penafsiran yang begitu mendalam, berikut penjelasan beliau:
 
وهذا الحديث قاعدة كبيرة من قواعد أحكام الشرع ففيه أنه لا يقبل قول الإنسان فيما يدعيه بمجرد دعواه بل يحتاج إلى بينة أو تصديق المدعى عليه فإن طلب يمين المدعى عليه فله ذلك
 
“Hadits ini merupakan kaidah pokok dari beberapa kaidah hukum syara’. Dalam hadits ini dijelaskan bahwa tuduhan seseorang tidak dapat diterima begitu saja, tapi membutuhkan bukti (atas tuduhannya) atau pembenaran dari orang yang dituduh. Jika orang yang menuduh menuntut sumpah pada orang yang didakwa, maka lakukanlah sumpah itu,” (Syekh Yahya bin Syaraf an-Nawawi, Syarh Shahih Muslim li An-Nawawi, juz 4, hal. 3).
 
Dalam prahara utang piutang ini, secara umum terdapat dua macam keadaan yang sering berlaku. Pertama, kedua belah pihak berbeda pendapat tentang adanya transaksi utang piutang yang pernah terjadi di antara keduanya. Si A tiba-tiba menuduh si B pernah berutang padanya, sementara si B mengklaim tidak pernah.
 
Dalam keadaan demikian, klaim adanya transaksi utang dari pihak penggugat tidak dapat diterima dan dibenarkan kecuali (1) tuduhan tersebut dibenarkan (diakui) oleh pihak tergugat; atau (2) pihak penggugat dapat menunjukkan bukti yang konkret atas terjadinya transaksi utang piutang, seperti adanya catatan tertulis tentang utang, adanya saksi adil yang mengetahui waktu terjadinya utang, dan bukti-bukti lain yang dapat diterima secara syara’ dan pihak tergugat tidak dapat menunjukkan bukti yang dapat membantah gugatannya atau bukti yang menunjukkan telah terbebasnya utangnya.
 
Tidak diterimanya berbagai tuduhan tentang utang selain berlandaskan pada hadits di atas, juga berdasarkan salah satu kaidah “al-Ashlu Bara’ah adz-Dzimmah” (hukum asal dari sesuatu adalah terbebasnya (orang yang didakwa) atas sebuah tanggungan). Hal ini seperti dijelaskan dalam kitab Syarh al-Muhadzab:
 
وإن ادعى على رجل دينا في ذمته فأنكره ولم تكن بينة فالقول قوله مع يمينه لما روى ابن عباس رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه و سلم قال : [ لو أن الناس أعطوا بدعواهم لادعى ناس من الناس دماء ناس وأموالهم لكن اليمين على المدعى عليه ] ولأن الأصل براءة ذمته فجعل القول قوله
 
“Jika seseorang mendakwa orang lain memiliki tanggungan (utang) padanya, namun orang tersebut mengingkarinya, dan ia tidak memiliki bukti, maka ucapan yang dibenarkan adalah ucapan orang yang didakwa beserta sumpahnya. Berdasarkan hadits yang diriwayatkan Ibnu Abbas RA bahwa Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Andai semua klaim manusia diterima, niscaya seseorang akan menuntut darah dan harta orang lain, akan tetapi sumpah berlaku bagi orang yang didakwa’ dan karena hukum asal adalah terbebasnya orang yang didakwa atas sebuah tanggungan, maka ucapan yang dibenarkan adalah ucapan si tertuduh,” (Syekh Abu Ishaq Ibrahim as-Syairazi, Syarh al-Muhadzab, juz 3, hal. 411).
 
Kedua, kedua belah pihak sama-sama mengakui adanya transaksi utang piutang, tapi mereka berbeda pendapat apakah utang tersebut sudah dilunasi atau belum. Si A menuduh si B belum melunasi utangnya, sementara si B mengklaim sudah melunasinya. Dalam hal ini, jika ternyata orang yang menuduh memiliki bukti yang kuat atas utang yang ditanggung oleh orang yang tertuduh, dan orang yang tertuduh tidak mampu mendatangkan bukti atas telah terbebasnya utang yang ia tanggung, maka yang dibenarkan adalah orang yang menuduh.
 
Sedangkan jika keduanya sama-sama memiliki bukti yang kuat—penuduh memiliki bukti atas terjadinya transaksi utang, dan orang yang tertuduh memiliki bukti atas telah lunasnya utang tersebut—maka dalam keadaan demikian, putusan yang dibenarkan adalah menerima terhadap bukti milik orang yang tertuduh yang berupa terbebasnya utang yang ia tanggung. Dalam hal ini Imam as-Syairazi menjelaskan:
 
وهذا كما تقول في رجل أقام بينة بدين وأقام المدعي عليه بينة بالبراءة، فإنا نقدم بينة البراءة، لأنا تيقنا أن البراءة وردت على دين واجب فأزالته ونحن نشك هل اشتغلت ذمته بعد البراءة بدين بعدها، فلا نزيل يقين البراءة بالشك.
 
“Permasalahan ini seperti dalam kasus ketika seseorang mendatangkan bukti atas utang (yang ditanggung orang lain) dan orang yang dituduh (punya utang) juga memiliki bukti bahwa utangnya telah lunas, maka kita dahulukan bukti terbebasnya/lunasnya utang. Sebab kita meyakini bahwa terbebasnya utang berlaku atas utang yang telah tetap, lalu bukti tersebut menghilangkan terhadap utang yang ditanggung, sedangkan kita masih ragu, apakah orang yang tertuduh memiliki tanggungan lain setelah terbebasnya utang yang awal, maka keyakinan atas terbebasnya utang tidak bisa hilang dengan sebuah keraguan” (Syekh Abu Ishaq Ibrahim as-Syairazi, al-Majmu’ ala Syarh al-Muhadzab, juz 1, hal. 35)
 
Bila keduanya sama-sama ragu tentang terbayarnya utang atau belum, maka yang dimenangkan adalah pihak penuduh. Sebab pada dasarnya mereka sepakat bahwa transaksi utang piutang pernah terjadi, tapi pada poin pelunasannyalah mereka berselisih (masih praduga). Dalam kaidah fiqih dikenal al-yaqînu lâ yuzâlu bisy syakki (fakta [hal yang sudah yakin terjadi] tak bisa dihilangkan dengan praduga). Tuduhan tersebut dianggap lebih faktual karena pihak tertuduh pun mengakui (iqrar) pernah melakukan transaksi utang, hanya saja di kemudian hari ia ragu dan tak punya bukti apakah sudah melunasinya atau belum.
 
Prinsipnya, manusia terbebas dari tanggungan utang dan siapa pun tak bisa seenaknya tiba-tiba melontarkan tuduhan sepihak. Ini aturan pokok alias hukum asal. Tuduhan atau klaim baru diperhitungkan tatkala ada bukti atau pengakuan (iqrar). Ketika bukti ada maka yang diharapkan adalah adu kuat bukti. Ada kaidah idzâ ta’âradha baina al-ashli wadh-dhâhir fihi qaulani (ketika bertentangan antara dalil asal dan dalil dhahir maka terdapat dua pendapat). Khusus dalam kasus ini yang dimenangkan adalah hal yang dhahir, yakni pengakuan dan bukti, sebab keduanya tergolong sebagai hujjah syara’ (dasar argumentasi hukum).
 
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa tuduhan utang tidak dapat dibenarkan secara syara’ kecuali berdasarkan bukti yang kuat, atau terdapat iqrar (pengakuan) dari pihak tertuduh. Ketika kedua belah pihak sama-sama mendatangkan bukti, maka yang dapat dibenarkan adalah bukti yang menunjukkan atas terbebasnya utang. Ketika kedua belah pihak sadar pernah terjadi transaksi utang piutang, tapi lalu muqridl (pemberi utang) sebagai penuduh dan muqtaridl (penerima utang) tertuduh ragu tentang pelunasannya, maka yang dibenarkan adalah penuduh, sebab ada satu hal yang tidak mereka ragukan: pernah berlangsung akad utang piutang.
 
Ketentuan demikian merupakan ketetapan syariat Islam dalam menyikapi problem tuduhan-tuduhan utang. Jika ternyata masih terdapat pihak yang tidak terima atas ketetapan ini, maka alangkah baiknya persoalan tersebut diserahkan pada pengadilan atau hakim yang dapat menyelesaikan perselisihan yang terjadi, terlebih dalam kaidah fiqih dikenal istilah hukmu-l-hâkim yarfa’u-l-khilâf (keputusan hakim menghilangkan perselisihan). Wallahu a’lam.
 
 
Ustadz M. Ali Zainal Abidin, Pengajar di Pesantren Annuriyah, Kaliwining, Rambipuji, Jember